首先必须澄清这个副标题里面“批判”的涵义，因为在中国现代语境里这个语词被污染得很厉害。康德作《纯粹理性批判》并非要对理性加以批判，而开宗明义提出要对“理性”的适用范围加以界说。“批判(kritik)”就是扬弃和理解。理性反省理性自身，于是有了“批判理性”。我们今天反省“知识经济”，于是可以有“知识经济批判”。对一件事情加以“批判”地理解，这可以理解为是出于人类理性要运用自己能力的“冲动”，也可以理解为是出于人的追求“自由”的天性。因为所谓“自由”首先便意味着“思想”的自由。当一件事情例如“知识经济” 变得如此时髦以致获得了“意识形态(意蒂牢结)”般的话语权力的时候，思想的自由便意味着要对这一新生的“意蒂牢结”加以批判，通过批判，思想才获得了独立。
“知识经济”，把知识与经济联在一起使用，我以为始自德鲁克(Peter Druker),至少经过他1994年出版的《后资本主义社会》而获得广泛认可。德鲁克定义的“后资本主义”社会的特征是阶级冲突的形态从古典的“有产阶级—无产阶级”的冲突演变为“知识阶级—无知识阶级”的冲突。他把这一社会形态叫做“知识社会”。在我看来，“知识”作为一种经济物品，固然表现出特殊的技术属性(例如“规模收益递增”)，但当它被当成经济物品时，它的基本属性仍然是“资本品”。换句话说，作为“知识社会”的资本主义社会并没有改变知识的“资本”性质。其实只要存在谋利动机，就永远存在着将知识转变为商品的动机，从而永远存在着以“知识”为手段把人与人之间的关系“资本化”的过程。但是也正是在这一意义上，知识被纳入经济发展的范畴。换句话说，只要“资本”还具有积极意义(除非我们不要经济发展)，作为“资本品”的知识也就具有积极的意义。
把知识与经济发展联系起来，在中国还有其特定的政治经济渊源。这一渊源可以由“科学技术是第一生产力” 的口号来概括。这一口号一方面是对“文化革命”反智传统的否定，具有积极意义。另一方面，它作为“科学主义 ”意识形态的延伸，正在或已经成为市场化制度变革的障碍。在这一双重的背景下，澄清“知识”与“经济”之间的复杂联系和二者间互动演进的多种可能前景，就超出了单纯学术探讨的范围，进入社会批判领域。
下面我将要讨论的，首先是“知识”的经济学性质；其次，“知识”能否，以及在何种社会条件下成为“生产力”，从而解答“知识救国”与否的问题；再次，被当成生产力的“知识”对中国目前经济发展阶段意味着什么，从而，我们应当在多大程度上追求“发展”；最后，在“格物致知”的知识与“权力意志”的知识之间存在着什么样的差异，这一差异以何种方式影响着中国人的心灵与人生。我相信，如果我们能够在这样几个层次上把握“知识 ”与“经济”问题，我们也就初步完成了对“知识经济”的批判，从而获得这一问题上的思想自由。
二、“知识”与其“互补性”
在论及“知识”的生产力性质之前，让我先引述德国启蒙思想家莱布尼兹(Gottfried Leibniz)对“知识”所下的定义，他的知识及道德哲学(例如《神正论》)可谓是“上承苏格拉底，下启康德”。他在一篇书简中这样定义知识[1]：“…(7)知识分为两类，其一为关于事实[facts]的知识，其二为关于理性[reason s]的知识。关于事实的知识就是统觉[perception]，关于理性的知识就是智慧[intelligence]。(8)关于理性的知识使我们变得完美起来，因为它教导我们普遍与永恒的真理，这一真理通过[上帝般]完美的存在而得到表达。而关于事实的知识就如同城市里错综复杂的街道，当我们住在那里的时候，我们需要它们，当我们离开的时候，我们不希望被这些知识负累了我们的记忆。”莱布尼兹在另一处还说：“…快乐，就是关于完美的一种感觉或知识，…” 。而争取持久的快乐，在亚里士多德和莱布尼兹这一西方哲学主流看来就是“明智(wisdom)”与“美德(virtue)” 的目的。
从西方思想源流中截取的这一片段，对我们当下的讨论具有三方面的意义：(1)“知识”，至少在百多年来“西力东渐”过程中被中国人广泛接受的“知识”，是发自西方的，是希腊科学(自然哲学)的诸多果实之一；(2)西方启蒙思想家们重新开掘希腊精神的重要努力之一是从神与灵魂不灭的宗教传统中论证个体“自由意志”与个体“理性 ”追求幸福的正当性。我们知道，希腊自然哲学的精神里面没有中世纪基督教那种强烈的“善”与“恶”的道德观念。而具有浓重宗教传统的德国启蒙运动实际上把“知识”从希腊自然哲学的道德中性立场转变为康德式的、类似于宋明理学那样的“知识”观念，即旨在“安身立命”的知识；于是，(3)从西方人那里发展起来的知识论因英美与欧陆这两大思想传统之间的差异而分化为：(a)无神论的、怀疑主义的、经验论和功利主义的知识论，由洛克、休谟、边沁(Jeremy Bentham,)直到詹姆斯(William James)和杜威(John Dewey)；(b)目的论的、神正论的、先验论和义务论的知识论，从柏拉图和亚里士多德到莱布尼兹和康德。
这样，当我们反思“知识”观念的时候，首先需要考虑的是西方知识论传统当中“技术的”(英美的)与“道德的”(欧陆的)知识论之间原本就有的张力。我认为保持这一张力是西方保持其正常人生状况(human condition)的前提(而西方的现代性危机则是打破了这一紧张平衡的结果)。其次，我们需要考虑中西之间对“幸福 ”(必死的生命试图超越其有限性的方式)的不同理解以及由这一差异所造成的对“知识”的基本态度之差异。只有经过这两个方面的反思之后，我们才有可能确立一种健全和明智的中国人的知识论，并由此而进入一个健全和明智的中国人的“知识经济”。
经验论和功利主义立场上的“知识”是一种力量，所谓“知识就是力量”。注意，在英文里面“力量”与“权力”是同一个词(power)。我常常觉得为了使知识分子对“知识”保持必要的疏离和警觉，应当把培根的原文翻译为 “知识就是权力”。作为“权力”的知识，本质上是技术性的知识。这里有必要界定一下“技术”这个语词的含义。
亚里士多德在《修辞术》第一卷里把“技术(tekhne)”与科学做了区分：技术是对个别事物的观察和研究，而科学(“科学”在亚里士多德的语汇里被叫做“知识”)则以一般事物为观察研究的对象。对事物进行个别的研究，这正是英美经验主义知识传统的特征。这样一种“分殊”原则极大地拓展了西方人的科学与技术——导致西方权力的全球范围的拓展。也正是在这一意义下，亚里士多德说“技术”是一种依赖于偶然性的机巧。因为只有对事物的普遍形态进行研究才可以把握事物的必然性。家政学(即后来的“经济学”)是一门技术，因为它研究作为个别形态的家庭的理财方式。修辞学是一门技术，因为它研究如何说服具体(个别形态)的听众。政治学，如果是马基雅维利所定义的政治学，就是一门技术，因为它研究如何在具体的权力博弈中取胜(权术)；如果是亚里士多德所定义的政治学，就是一门科学，因为它研究“最高的善”(即普遍形态的“幸福”)。
技术性的知识必须通过具体经验才能够积累起来，实验室的发展和大学制度是技术知识获得长足进展的最关键环节。每一个人的具体经验都是有限的，于是：(1)只有在分工制度下才可能积累大量的技术性知识，(2)只有那些协调成本较低的分工制度才可能持续地获取和积累技术性知识。我必须在下面的论述中把这两个原则展开来讨论。
如我在以前一系列文章里已经论述过的[2]，人类各种知识之间的经济学关系主要是“互补性的”而不是“互替性”的。知识互补性的经济学含义是：知识甲和知识乙单独运用于经济活动时各自获得的收益的加总必定小于它们联合运用于经济活动时的收益。这种互补性包括两个方面：(1)知识沿时间的互补性，即对同一个(个人或群体的)知识传统而言，尚未获得的知识与已经获得的知识之间存在着强烈的互补性(例如个人数学知识传统里面的小学数学与中学数学之间)；(2)知识沿空间的互补性，即对不同知识传统(个人的或群体的)而言，各个传统内已经积累起来的知识，通过传统之间的交往而获得强烈的互补性(例如个人知识传统当中汉语知识与外语知识之间)。是否存在着“ 互替性”的知识呢?就我所知，互替性的知识总是孤立地个别地存在着，例如录像机的各种制式之间往往相互竞争，网络浏览器里面的IE与Netscape之间相互竞争，还可以列举一些重要的知识互替性。但是，即便在这些互替性的例子里，仍然存在着基本知识结构之间的互补性(录像机基本原理，浏览器的基本语言)。只要知识是稀缺的，知识互补性就必定占据经济上的主导地位(即“按照互替性生产知识”是奢侈的行为)。可以想象，当知识积累到一定程度时，会出现“知识过剩”以及相应的占据主导地位的“知识互替性”。
知识互补性是收益递增现象的本质。所谓收益递增，就是产品的平均成本随着产品总量的增加而下降。通常所谓的“知识经济”，是指经济的主要产品的主要成本含量从古典的资本与劳动投入转换为“知识性”的投入。严格地定义“知识性投入”需要很大的篇幅[3]。在古典的要素投入(资本与劳动)与现代的知识性投入之间并不存在概念的鸿沟，我们面对的其实是一系列可以视为“连续性”的、要素含量的结构性变动。例如“劳动”这一要素，当培养劳动力所需要的教育投入的价值增加到超过该劳动力简单再生产所需要的日常消费投入的价值时，我们就认为该 “劳动”已经从古典的“劳动”要素演变为“后工业社会”的知识资本了。当我们试图界定劳动力的教育投入时，我们会进一步发现所谓“教育”，既包括专业化训练，也包括业余消闲(电影、画报、体育、旅游、美食、恬睡、畅饮，等等同时增长体力和智力的消费活动)。这一现象已经日益被经济学家所重视并且在当代经济学文献里被定义为 “生产性消费(productive consumption)”。
不论如何，要素(资本或劳动)当中包含的知识含量具有与其他要素单位所包含的知识含量的互补性。这一知识互补性产生了所谓“收益递增现象”，后者引发了当代经济学的“收益递增”革命[4]。当要素所有者(资本家和劳动者)意识到他们自身知识与他人知识之间存在强烈互补性时，他们就会意识到潜在的利润机会。这一机会导源于这一基本事实：要素联合运用与经济活动所带来的总产出减去要素单独运用于其他生产过程所带来的各自的收益所得的差远大于零。这就是收益递增经济里面的“经济租”。人们通过分工与合作试图获取和分享这一“经济租”。后者为分工与合作提供了强烈的经济激励，这一激励强烈到足以使人们为了分工的好处而自愿放弃离群索居所具有的自由。
三、“知识救国”吗？
人们通过分工制度的协调来获取大量的知识。因为在分工制度下，每个人都可以专业化为某一狭隘知识领域的专家，而后通过与他人“交换”知识而获得生活与生产资料。心理学研究自19世纪初已经发现，学习一项知识所花费的平均时间总是随着学习者在该项知识上投入的学习时间总量的增加而下降。而这一发现在当代脑神经研究与认知科学中又获得了新的神经网络理论的支持(神经网络均衡点的稳定性与学习时间之间的关系)。历史观察表明，那些更加依赖于分工制度来获取知识的社会比那些主要依赖于传统方式(例如师徒制度、家族传承、个人探索)来获取知识的社会，表现出高得多的知识积累速度，从而可以在短短几百年或几十年时间里获得传统社会在几千年时间里所积累的知识存量。
理解了分工制度对获取知识的重大意义之后，我们就可以讨论分工的协调问题了。协调分工是一个制度问题，不是单纯的知识论问题。制度问题的本质特征在于：收入分配的方式决定性地影响到分工条件下生产出来的产品的数量和质量。也因为这一特征，当经济学在90年代以来进入“博弈论”理性主义阶段时[5]，它才真正开始接触到制度问题。
对于可供选择的各种各样的协调分工的“制度”——我还没有定义“制度”概念，如果我们仅仅从经济学角度考虑问题，即仅仅考虑效率问题，那么我们可以把各种制度按照它们的经济效率排列出来。所谓“效率”，就是节约经济资源的程度。如果我们把知识列入稀缺的经济资源的话，那么对于“知识经济”极端重要的制度问题就是寻找那些最小限度地闲置知识的协调分工的制度。而这是很难很难的，因为知识存储在每个人的脑子里，以“观念” 的方式运行着，任何违反了知识主体的主观意志的制度都很难避免巨大的知识浪费。我们不难想象一个处于奴隶地位的知识主体与一个处于企业家地位的知识主体之间可能表现出的巨大的知识运用能力的差异。
在没有给出“制度”定义之前，让我先提出协调分工的最有效率的制度的第一个判据：生产的效率越是取决于要素投入主体的主观意志与主观努力，协调生产的制度的效率就越是依赖于“自愿原则”。
读者或许已经想到，“市场”机制(与传统的中央计划机制相比而言)是一个比较尊重自愿原则的制度，所以应当表现出高得多的协调分工的效率。这个判断，或者上述判据的这一运用，大体上是正确的。不过，我愿意指出，即便是“市场”制度里面，也存在着严重的压抑主体意志的现象，典型如“垄断”，或者为了生存而不得不做的某些事情，等等。
现在我必须澄清两个概念：(1)“自愿”，(2)“制度”。哲学家们长期以来讨论不清楚“自愿”这个概念的实质。我甚至可以声称，自从西方人获得了神学(始自摩西)，他们就不得不在自由意志的自愿性与上帝的秩序的必然性之间纠缠不清[6]。
当我们说到“自愿”这个语词时，它指涉这样两方面的情况：(1)被指涉的主体必须是免于明显的外力强迫的。注意，我使用的语言：“强迫”在语义上明显地不同于“控制”，后者可以包括受控主体“间接地施加影响”(通过语言、感觉、意识)。在这一点上，你可以争辩说“市场”经济制度其实是很虚伪的，它表面上尊重你的自治权利，实际上控制你的主观意志。对此我表示同情的理解，却无法为此而修改我对“自愿”原则的定义。(2)被指涉的主体必须在主观上意识到他所做的事情及其各种可能的后果。这一条件可以有效地减弱上述的“控制”所施加的影响，因为主体明白他在做什么，这意味着外界施加的“间接的影响”必须在很大程度上尊重主体意志的选择。这两个条件意味着两个推论：(1)主体对自己的行为负有道德责任，因为他事前意识到了他所做事情的各种后果并且他是主动地(不受外力胁迫)从事这件事情的；(2)主体有知的权利，因为不如此便无法承担道德责任。这就是为什么在一个自由社会的宪法里面，在确立了公民的基本自由权利之后，第一项重要的补充条款就是“新闻自由”条款(公众对信息的权利)。
现在可以定义“制度”了。事实上，对制度的定义需要整整一门“制度分析基础”课程作为定义的展开。简单地说，制度就是群体内部有自由选择权利的成员之间就协调分工所达成的均衡的从而是可预期的和稳定的行为模式。这一行为模式包括两个方面的内容：(1)可见的行为。很明显，不可见的行为是别人难以预期的；(2)对可见行为的公认的阐释。关于这一点我要补充两条：(a)人们尽可以对行为作出极为不同的阐释，但只要这些阐释没有得到公认，它们就难以获得制度力量。任何制度条款都是在获得多数人的公认理解下发生其协调人群行为的效力的。典型的例子如交通规则，只有当人群的多数成员对规则作出统一的理解时，规则才可能实现其协调交通的功能；(b)对行为模式的新的阐释对制度创新是极为重要的。假如一个社会的全体成员居然对其既有行为模式作不出任何新的阐释，那么这个社会的创新和演进的力量必定已经消失了。观念的力量对制度发生作用，通过制度演变而转化为物质的力量。制度是“批判的武器”与“武器的批判”之间辩证关系的关键环节，是合理性展开其自身的“中介”。
只是在这一节的结尾处，我才具备了回答这一节主要问题的条件：“知识救国”吗?我回答是：技术性的知识与一般意义上的“救国”无关。更进一步，如果没有协调分工的有效制度，技术性知识甚至无法转化为生产力，从而即便在“实业救国”的意义上也与“救国”无关。所谓“科学技术是第一生产力”，这里最关键的字眼不是“科学技术”，也不是“第一生产力”，而是那个“是”字。在完成了上面这样冗长的论证之后，我们有资格询问：科学技术在什么样的制度条件下才可能转化为生产力?
显然，自愿原则是那些有可能将科学技术转化为生产力的制度的第一个特征。这一特征的政治学意义就是“自由”。我们固然可以对“自由”作出许多不同的理解，却不能阉割了自愿原则里面讨论过的对“自由”这一概念所概括的人们的行为模式的基本理解，这一基本理解应当、而且为了具有制度效力必须是公认的。让我补充两点：(1) 公认的理解要求知识的“本土化”，这是很显然的，非本土的知识难以达成本土成员间的共识。一个眼下的例子是北约在科索沃事件中采取的强力干预，我很怀疑这一干预所依据的制度知识(哪怕它是关于“自由”制度的知识)能够被本土成员的大多数所理解和认同；(2)公认的理解要求阐释与事实的基本一致，这也是很显然的，那些明显地具有胁迫性质的规则不能被阐释为“自由”。没有人会认为限制了他呼吸通畅的某种外力是使他“自由”的力量[7]。
现在让我提出(在知识转化为生产力的意义上)可以“救国”的制度的第二个特征：协调分工的制度的效率在很大程度上取决于该制度下个人的努力是否与其回报紧密联系着。换句话说，权力与义务是否紧密地联系着。关于这一点我似乎完全没有必要补充任何东西，因为读者十分清楚传统中央计划体制是怎样失去创造力和效率的。或许我应当补充一点：即便是市场体制，也时刻面临着并且时刻在解决着如何改善激励机制和激发人们的创造力的问题。我们注意到一个成熟的市场社会可以逐渐失去创新力量，例如70年代以前的英国。另一方面，有效地解决了创新机制问题之后，僵化了的市场社会可以重新获得生命力，例如当代的英国。
最后，而且在操作意义上最重要的，是有效率的制度的第三个特征：协调分工的制度的效率每时每刻必须解决的问题是如何在(由于自然环境变动和由于人群心态变动导致的)新的情况下创造出新的制度安排使得权利与义务之间的紧密联系能够以最小成本实现。这句话或许涉及较多的技术语言，需要进一步解释。让我引用我喜欢的张维迎举过的例子(经过修改)来说明这里涉及的条件。设想两个人分工的社会，假定其中一人在月光下挖土，另一人在树影下挖土。当这两个人谈判他们之间的社会契约时，最关键的条款之一是“由谁来负责监督全体人员的劳动，从而负责制定每个人的劳动报酬?”如果社会推举那个在月光下挖土的人来监督群体和制定每个人的报酬，那么，由于他必须花费很大精力才可能准确测算和监督那个在树影下挖土的人的劳动努力，他的最优行为模式将逐步演变为：减少他所支付的监督努力，按照那个在树影下挖土的人的总产出来决定他的报酬。这是因为挖土的总产出比较容易观察和测量。而对于每个人的总产出的测量归根结底要参照社会平均产出来决定其高低。换句话说，在月光下挖土的人只能参照他自己的(此处代表“社会平均生产率”)总产出来决定支付给在树影下挖土的人的报酬。但是在这一“ 权利—义务”关联之下，假如那个在树影下挖土的人原本比那个在月光下挖土的人具有先天高得多的劳动生产率(例如天才或特殊技能者)，我们可以预言，这才能多半是要闲置的。因为按照社会平均生产率来决定每个人的报酬必定导致“平均主义”的报酬法则。这一法则的另一种说法就是“劣币淘汰良币”法则。综上所述，一个效率高得多的制度安排是让那个在树影下挖土的人负责监督群体和制定每个人的报酬。道理很简单，由他来监督那个在月光下挖土的人的劳动，监督成本小得多，测算也准确得多，从而以很小的成本实现了权利与义务的紧密联系。关于这类制度安排的经济学分析，大多包括在针对“信息不对称”情况的“机制设计经济学”里面了。
上面讨论的制度有效率的第三个特征，其最重要的推论在于：一个制度的效率不能够靠任何一套普遍原理来保证，而只能依靠千百万社会成员追求效率的日常努力来保证。因为如上面的例子所表明的，命名权利与义务在较低成本下紧密联系起来的制度安排，随着环境与人群的变动而处于永恒的变动中，没有任何普遍原理可以事前把握这些具体的制度安排。制度性知识里面的这类知识，按照亚里士多德对“技术”定义，具有技术性知识的特点，因为它们只针对具体的个别的事物，不针对普遍的一般的事物。在我的理解中，韦伯所论的“资本主义社会的支撑体系 ”，不是别的，正是这里所说的技术性的制度性知识。没有这些知识的大规模积累和不断创新，就没有“可计算的资本主义”在西方社会里作为一种有效协调分工的制度的发展。
由于有效率的制度的效率依赖于大众的日常的追求效率的努力，我愿意以下面的命题来强调我在这一节里提出的三个特征在制度经济学意义上最为关键的环节：有效率的制度安排必须最大限度地激励每一个社会成员在每一个可能方向上追求效率的努力和创新。注意：这一命题所要求的制度安排是完全“自恰”的，因为它所追求的效率依赖于有效率的制度安排，而有效率的制度安排依赖于制度安排是否最大限度地激励了对效率的追求。在这样一个纯粹关注效率的环节里面，制度的“好”与“坏”不是我们关心的主题，尽管我们必须询问一个制度的好与坏。仔细阅读我在这一节里的讨论不难发现，这些讨论其实已涉及了制度好坏问题。例如，我讨论了“自愿原则”与“自由 ”的含义。但是对制度作道德判断毕竟已经超出了这一节的主题，应当放在另外的章节里讨论。
四、“人力资本”与人的“异化”
一旦以劳动者为载体的知识成为谋利的资本，劳动就开始转化为“人力资本”。也就是说，投资人以劳动者的知识积累过程(例如正规学校教育、在职培训、自修)为投资目标，期待着将来从这一知识存量中获得大于投资额的回报。最早提出“人力资本”概念的经济学家们估计过就美国社会而言的这一“人力资本”投资回报率，大约为20 ％～50％，依样本结构而有巨大差异。不过，这一比率的下限仍然大大高于美国经济在常规情况下物质资本的投资回报率(10％左右)。由于这一超高回报率的吸引，成熟市场经济(美国、德国、甚至香港)的投资结构在1970年代以来明显地向人力资本方向倾斜。
下面我希望在我提出的“知识互补性”概念体系中解释一下，人力资本为什么比物质资本具有高得多的投资回报率。首先应当界定“资本”概念，这一概念曾经和仍然在引起广泛的争论，著名者如庞巴沃克与费舍之间的论战[ 8]，以及后来的“两个剑桥之争”[9]。
庞巴沃克以及整个奥地利学派资本理论的出发点是把“资本”看做一种特殊的生产方式——迂回生产方式(the round－about method)。“时间”在这一生产方式里起了决定性的作用，因为迂回所用的时间越长，理性投资人所要求的回报率就越高。因此从实证角度看，一项投资的资本周期越长，就说明该类迂回生产方式所带来的回报率越高。教育通常比物质资本投资具有长得多的周期(常规学校至少需要12年才完成中等教育，而最大的钢铁基地建设周期不过是5年左右)。从奥地利学派的角度看，这意味着教育投资具有比通常物质资本投资高得多的回报率。
资本理论的另一个方面是费舍的“投资机会决定投资回报率”的理论。在费舍看来，一切事物，只要可以产生未来收益，就都可以成为“资本”。投资的回报率由投资项目及各个投资项目的收益率决定。假如我们把全部可能的投资项目(机会)按照回报率从高到低排列出来，那么最优的投资选择将从那些回报率高的项目开始投资，只在用尽了较高回报率的投资机会以后才逐次向更低回报率的项目投资。这样的投资安排一直可以进行到融资成本(例如向银行贷款所必须支付的利息率)等于投资回报率时为止。而融资的平均成本由要素市场与产品市场在现时与未来一切时点间的一般均衡决定。由这一均衡决定的融资成本也叫做“真实利率”，它的大小归根结底要取决于一个经济所提供的投资机会的多寡以及这些投资机会可能产生的回报率的高低。
在运用费舍的资本理论时，一个重要的问题是判断“投资机会”及其“回报率”。例如，一般来说“教育”被认为是一种投资机会。可是如果受过教育的劳动与没有受过教育的劳动具有同样的收益，我们就没有理由认为这样的教育是“投资机会”。又如，当投资是在一个不稳定的社会政治环境里进行从而所涉及的风险非常高的时候，投资的帐面回报率就显得毫无意义，相当于接近于零的投资回报率。由于这些理由，发展中国家人力资本投资的机会比成熟市场经济国家少得多(因为经济结构对简单劳动的回报与复杂劳动的回报没有加以细致的区分)，有保障的投资回报率也低得多(因为投资环境不甚稳定，产权制度不甚健全)。
让我总结和引申一下上面的分析：(1)对经济发展而言(知识稀缺)，人力资本投资的潜在的回报率比物质资本投资的平均回报率高得多；(2)尽管人力资本投资具有极高的潜在回报率，当社会政治环境不能提供产权保护时，或者当制度安排极大地扭曲了人力资本的价值时，人力资本投资的现实回报率可以大大低于物质资本的投资回报率；(3) 如果国际间可以自由移民的话，人力资本的回报率应当倾向于在各国间达到均衡，而在均衡状态下，世界人力资本将集中于成熟市场经济而不是发展中经济；(4)当国际间不可能自由移民时，从发展中经济向成熟市场经济移民的劳动力将倾向于具有较高的人力资本含量；(5)基于与(4)同样的理由，从乡村向城镇移民的劳动力将倾向于具有较高的人力资本含量；(6)经济发达地区倾向于比经济落后地区具有更高的人力资本投资率(即在总的投资结构里人力资本投资所占的比率)。
为什么就常规而言(即潜在回报率与现实回报率相符合)人力资本具有比物质资本高得多的投资回报率呢?我认为这是由知识的“人力资本”载体与“物质资本”载体之间的本质差异造成的。当一项知识从它所在的知识传统中抽离出来被装载到物质的或人力的载体里面时，它与其他知识之间的互补依照载体的技术特征而发生了本质性的改变。例如以物质资本为载体的知识，一旦被物化为资本品，将失去可塑性(这是索罗，Robdert Solow，资本理论里的术语，可以广义地理解为“灵活性”，“创新性”，知识传统的“持续性”，“可发展性”等等)。而以人为载体的知识则能够保持这样的可塑性。人不同于物的根本之处在于人具有创造能力，人的思维过程能够不断从简单事物的复杂连接突显出高度复杂的事物，并且至今为止人类大脑表现出的，是几乎无限制地将这一过程持续下去的倾向[10]。
让我们进一步分析上面的例子：(1)如果物质资本最初被设计和生产出来时，就包含着利用知识互补性的初衷，那么任何两项知识的物质载体之间可以存在强烈的互补性。例如专用于微软公司的“视窗”系统的打印机与计算机，它们分别运用时能够得到的收益的总和会小于他们联合运用所产生的收益。这样，知识互补性所隐涵的经济收益递增就通过将知识专有化为物质资本而得以实现。按照这一原理设计与生产的资本品，叫做“专有资本品(specific capital)”，它们只能运用于特定的生产过程，通过该特定生产过程获取规模收益。因此，专有资本品虽然可以带来规模收益，它们所装载的知识仍然是不可塑的；(2)如果两项资本品最初设计时并不考虑到获取特定生产过程的规模收益，那么它们装载的知识项目很可能不具备强烈的互补性，或者只具备潜在互补性(有待未来知识进步将其开发出来)。这样的资本品叫做“通用资本品(general capital)”，它们单独运用所得到的收益的总和通常不会小于它们联合运用所得到的收益。于是这里没有因知识互补性而来的经济收益递增现象。当潜在的知识互补性被进一步的知识进步所开发出来时，要想通过物质资本获得这一知识互补性隐涵着的收益递增，人们只能淘汰旧的资本品，代之以装载了新的知识的资本品。这叫做“资产更新 ”或者固定资产的“技术改造”，改造之后的资本品将变得更加“专有”而较少“通用”性。这样，资本品的可塑性将变得更弱；(3)当代技术已经预示着人类有可能制造“有创新能力的”机器(这符合“互联主义”的认识论)。假如这样的物质资本被制造出来成为知识的载体，那么可以设想，关于知识互补性所带来的经济收益的关键问题将不再是知识载体是否具有“可塑性”，而是“创造性的知识”在何种程度上符合人类利益，以及诸如此类的“目的论 ”问题。
以人为知识的载体，知识得以保持可塑性。这一命题成立的前提是人保持心智健全和持久的学习能力。丧失了学习能力的人不能成为知识的载体，只是在这一意义上，人力资本才需要被替换。通过可塑性，每一项已经装载到人脑里的知识都保持了与其他知识的时间和空间上的互补性。换句话说，一方面，储存在大脑里的知识服从特定生产过程的要求，与其他既有的知识构成互补性关系。另一方面，这些知识可以进入其他可能的生产过程，与潜在的任何知识构成互补性关系，这就是心理学和认知科学研究的人的“联想能力”。联想能力是人类学习与创新的基本能力，联想力与记忆力之间的复杂关系(作用与反作用)说明了联想力与记忆力处于同等基本的层次上。
由于人力资本积累可以带来强烈的递增收益，市场力量倾向于将人转化为资本品，从而在这一谋利过程中将人降格为物。这是任何关注人类状况的人都不能不关注的现象。一方面，经济发展作为人的发展的物质条件，要求将人在一定程度上转化为人力资本；另一方面，当社会收入分配高度不平等时，一部分社会成员可以免除异化为“人力资本”的命运，享受“全面发展”的幸福，而另一部分社会成员则不得不接受异化的命运。这是一个政治经济学问题，它要求我们在这两个对立的方面之间不断寻求平衡点。一般来说[11]，经济越是发达，多数社会成员就越具备了条件从异化状态转向全面发展。但这个“一般性”绝不是自动实现的，它需要社会成员在经济发展过程中不断寻求新的制度安排，不断寻求理想状况与现实状况之间的平衡。正如我反复引述过的哈耶克的思想：一个真正有生命力的社会是鼓励每一个社会成员在每一个可能方向上进行创新的社会。并且这一命题是自恰的。
我再强调一遍，市场经济并不能自动解决制度创新问题。但是由于市场经济与社会成员的基本自由权利之间的某种相容性，自由的社会成员的创新力量常常能够把已经僵化了的市场经济体制从灭亡状态下挽救出来。一个有生命力的市场社会永远需要马克思、福柯和哈贝玛斯这样的批判者存在，正如同它永远需要斯密和佛里德曼这样的辩护士一样。
五、“大同”理想下的“竞争”经济
如我在“经济原考”[12]中指出的，汉语的“经济”概念自始就含有“止于至善”和“以天下为己任”这两重人文涵义，而希腊文的“经济”最初包含着“劝告”和“亲近”这两重人文涵义。经济学的现代化使得“经济”在汉语和希腊语里面意谓着的这些意思逐步丢失，转化出“资源最优配置”这样一个纯粹静态的、阉割道德的、非人性化的经济学定义。
经济学作为一门主要的“西学”，它的现代命运是从西方人的现代命运中生发出来的，那就是由胡塞尔(在“维也纳演说”中)提出并被海德格尔充分阐发了的“科学不思”。由于科学(包括社会科学)从古代希腊的道德的科学转变为“分析的时代”的非道德的科学，科学不再认为关注人类生存状况是自己责任的一部分——“科学”沦落为“ 技术”，艺术的人生沦落为技术的人生[13]。尼采指出，西方命运的终结在于：宗教信仰和对信仰的真诚不可避免地转化为最真理的追求和求知意志，而后者不可避免地转化为纯粹的虚无(作为表象的世界，上帝之死，存在的虚无 )，从这一虚无当中不可避免地升华的，是知识意志掩盖下的权力意志(不再受神约束的权力)。于是世界向野蛮状态 “复归”。
作为人类“物质生活”的特定形态之一的“市场经济”(我喜欢伯劳代尔的这一看法)，其制度特征是“谋利” 。而把这一制度特征(把它的“逻辑”或工具理性意义上的“理性”)发挥到极限的(如伯劳代尔所论)，是被叫做“ 资本主义”的制度——市场经济的诸多可能形态之特定的一种。从社会契约层次上说，每一个有自由意志的人都要有自己的“物质生活”，为了丰富这一物质生活而要有自己认可的“市场经济”，并且在一定程度上(例如西方人) 接受“资本主义”作为市场经济的一种极端形态。
当自由意志接受一种制度安排时，它所承受的代价是放弃一部分自由，但是如果它不打算放弃任何自由，它将无从实现“自由意志”所意味着的任何自由[14]。如果我们要在社会契约层次上讨论制度的“好”和“坏”(我觉得这是几乎唯一可行的评价制度的方式)，我们就应当试图判断：一个特定的制度是否为每个社会成员的自由意志选择的结果。这一判断的另一种形式(都是“理性为自由立法”的形式)，是对历史演进的合理性的判断：一个特定的制度里面是否存在符合社会每一个成员自由意志的改进方向。
事实上，如果我们仔细考查制度创新的案例，我们就会发现：创新的行为几乎总是以主体对现状不满开始，通过寻求新的意义，新的行为得以被社会接受。而新的意义总是对旧制度的一种批判。这样，只要我们承认“自由” 具有最高的价值，我们就应当承认：“理性”对现存制度的持续的批判是制度得以保持创新能力和维护社会成员的自由权利的充分(从“自由”的最高价值导出其“充分性”)且必要(从逻辑上不存在压制“批判”的“自由”制度导出其“必要性”)的条件。
我觉得上面的这些条件大致足够让我们每一个中国人在讨论源自西方的“知识”与“经济”，以及“知识经济 ”的时候，把这些西方观念所代表的“制度”放在一个更高的评价体系里来把握。如果我们能够实现这一把握，我们就实现了在这些问题上的“中国人的自觉”。
就理想状况而言，当每一个社会成员都具备了“自觉”时，在特定时刻与特定场合存在着的制度总是由“社会博弈”决定的。所谓“制度选择”，根本上说不是任何“个人选择”问题，而是“社会选择”问题。任何严格意义上的“社会选择”(即社会尊重每一个社会成员的自由意志)，都只能通过“博弈”来实现。因为所谓“博弈”，就是信息交换与相互理解的过程，是主观意志之间达成相容性的过程，是“理解”从“主体的理解”转化为“主体间的理解”的过程。
我把上面描述的那种理想状况叫做“大同”理想。不错，我正是在这样的设想下展开这一节的论题的。所谓“ 大同”，就是“能合不同”。后者正是上面描述的理想状态下的社会选择过程。
至于这一节标题里的另一个词——“竞争经济”，我没有什么要注释的。这里应当强调的是这样一个(Anthony Dawn的)看法：当人们以自由为最高价值时，竞争性的经济制度永远比垄断性的经济制度要“好”。基于这一理由，也基于我对“大同”的解说，在“大同理想”与“竞争经济”之间便存在着以“自由”为核心价值的关联了。虽然我们认同“竞争性的经济制度”(反对垄断的从而必然倾向于腐败的经济制度)，但是当“竞争”与我们已经达成共识的“大同”理想发生冲突的时候，需要加以修正的应当是“竞争经济”，而不是“大同”理想。读者尽可以批评我的这一立场，因为它显得如此不切实际。到底是“存在决定意识”呢?还是“信仰决定存在”?此处的讨论涉及到这一更高层次上的问题。
六、简短的结语
把“知识”简单地与“经济”相关联，这解决不了经济发展问题，因为“资本积累”始终是经济发展问题的核心内容。知识的运用从来也不曾改变过政治社会文化背景所决定的生产关系的本质，后者与人类状况(人在其中被异化的程度)的关系由生产的目的决定，只要生产的目的仍然是生存性的，就必定存在着劳动的异化。社会选择是这样一个过程，通过这一过程，具有主体意志的社会成员得以找到与每一个“他者”意志相容的行动方案，这样一系列行动方案(均衡的行为选择)以及对它们的阐释塑造了特定社会的人类生存状况。健全的生活方式总是既承认物质活动的必要性又对人的异化加以批判的生活方式。
注释：
[1]转译自J.B.Schneewind编译Moral Philosophy from Montaigne to Kant，Vol.Ⅰ，“Leibniz”，pp.313—330，Cambridge University Press,1990，方括号内英文及中文为我所加。
[2]参见例如“知识沿时间和空间的互补性以及相关的经济学”，《在经济学与哲学之间》。
[3]详见《在经济学与哲学之间》各篇有关“知识”定义的文章。
[4]详见我写的“近年来经济发展理论的新进展及反思”，《经济研究》1994年。
[5]参见我写的“经济学理性主义的基础”，《社会学研究》1997年2月。
[6]关于这一论题的权威的和冗长的讨论，参见Hannah Arendt,The Life of the Mind，vol. Ⅱ，“Willing”，Harcourt Brace, 1971；以及Robert Nozick, Philosophical Explanations，Chapter 4,“Free Will”, and chapter 5, “Foundations of Ethics”, Harvard University Press,1981。
[7]为了“最终的自由”而实行强迫，这是很值得怀疑的论证方式，不过这里无法展开讨论，读者可以参考哈耶克的著作。
[8]参见Bohm－Bawerk,Positive Theory of Capital,1889；Irving Fisher,The Theory of Interest,1930。
[9]参见Mark Blaug,Economic Theory in Retospect，5th ed., Cambridge Unviersity Press, 1996。
[10]参见我写的“面向综合的时代”，《回家的路》。
[11]参见上引“近年来经济发展理论的新进展及反思”。
[12]参见《我思考的经济学》，三联书店1996。
[13]参见我写的“连续性假设的社会科学涵义”，《在经济学与哲学之间》。
[14]参见我写的“制度分析基础——一个反复思考的概论”，《大学》第二期。
