一
哲学的精神超越、实践批判与话语沟通这三大范式，分别维系于人的生命活动的三个基本要素或方面——“意识”、“语言”、“实践”。意识、语言与实践既相互区分又互为中介。
如果外在地直观地看，人在形体上与动物并无根本的差异，其明显区别在于活动方式，这就是人们常说的人制造并使用工具的活动，由此人在“衣食住行”生活各方面都有了自己“生产”出的文化形式。然而，许多动物都能利用自然物以求生，有些还能将自然物稍事加工，使之成为简单的工具。这样，把制造和使用工具作为人区别于动物的根本标志就有了问题。更为重要的，如果人之所以为人只是在于他能够利用自然条件改造自然，那么，人不过是一种超级动物，其生活方式也就无以表明其区别乃至超越自在自然的人文价值属性和向度，因而也无以表明人类内部的情感和伦理关系。事实上，即使人制造和使用工具的活动，也不仅仅关乎人的“智商”，还关乎人的“情商”，因为这是一种群体性的并为了群体的行为，这种行为让他们意识到工具可以利人也可以伤人甚至害人，因而至少在自己所属的群体中，工具和使用工具的行为都得到了某种“应然”的规定，——这本身就意味着人类从自然状态向社会文化状态的过渡，这里不仅涉及人对外部自然的认知和利用，还有一个人对他们自身的行为和内部关系的“理解”和“范导”；这当然也要借助认知，如认识他们赖以生存的自然条件和自己的能力，认识他们自己活动的各种可能的后果。但一种更为根本的认识是人的“自我认识”，而这是不同于人的对象性认识的，因为自我认识不仅使人进入自我呈现和作用的状态，还意味着人的自成目的和自觉自由，这样，人才有了超越本能的应然的生活，有了可以无限扩展的心理和精神世界。而人无论与外部自然界的关系，还是他们内部的关系，都必须通过这个内在的世界才能建立起来，并因而具有“属人”的方向性。
因此，如果内在地看，即人就自己的生命感受和自觉性而言，将人与动物区别开来的其实是人的“意识”尤其是“自我意识”，自我意识是人与一切非人的内在区别。事实上，“人”本身就意味着“人”的自我意识，因为这是人的自我命名或自我称谓。换言之，具有自我意识、能够自我命名的存在物就是人。所以，人之所以为人其实不在于其形体，而在于他是否有关于自己的意识。打个比方，倘若一条狗开口说话，说“我是一条狗”，我们就可以认定它是一个人了。就像童话中所描述的那些和我们一样有意识、语言、情感和意志的动物，都是人的“另类”一样。于是，便有了笛卡尔的“我思故我在”。然而，事实上，童话毕竟是童话，在地球上只有一个物种即类人猿后来发展成为人；至于外星球的智慧生命也还是猜测。这样，我们就不能简单地把“自我意识”看作天赋观念，仿佛人从来就有一个现成的自我意识，有一个自觉的目的性一样，而必须考虑人的诞生或生成的过程，即那些使人成为人的具体条件与原因了。虽然这些条件与原因数不胜数，但我们今天至少知道，类人猿的相当发达的大脑、高度的灵活性、合群性，以及在特定自然环境压力下从树上下到地面，逐渐有了前后肢分工和使用天然工具的原始劳动，并且在有血亲关系的异性之间逐渐有了乱伦禁忌等，是从猿到人转变、因而也是特定的自然存在向文化存在过渡的关键环节。工具的制造也好，意识和自我意识的出现也好，都既是这一转变过程的产物，而又反转来成为加入并促进这一过程的条件。如果说“劳动工具”主要体现了人与自然对象的关系的话，那么，人的“自我意识”则必须在人们的相互关系即交往中产生，因为“自我”总是相对于“你”（你们）或“他”（他们）而言的，这里必须有“我”（我们）与“你”（你们）或“他”（他们）的关联与区分；并且，它还要借助于名词和概念即语言符号的产生。语言符号之不同于动物那里也有的记号，在于它作为人们既具个体性又具社会性的活动的产物，是他们生活的对象、规则与意义的表征和阐释方式，兼有形象与抽象、特殊与普遍两方面特性，不仅联系着人的内在意识与感性的身体活动，还像货币一样在人们的个体生命经验与群体公共生活之间进行着流通和置换，直接作用并影响着每个社会成员的思想，发挥着以言行事的作用。马克思曾指出：思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质生活，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想像、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。①
这样，当我们从人的生命活动与动物生存的异质性上发现人有“意识”、“语言”并探讨它们的形成时，我们就不能不从人的整个生命活动中特别注意到“生产”与“交往”这两大形式。马克思将这两大形式概括在“实践”之中。在与思想理论相对的意义上，实践指的是实现某一目的的手段性行动，但将其理解为人的基本的存在方式或活动方式，实践就内在地包含了意识与语言，并自成目的。这一本质上属于现代的认识，突破了西方思想史上主要从道德与政治活动方面理解实践的局限，不仅拓宽了而且深化了实践的含义。而哲学作为人的生命活动的自我反思和理解活动，正是以思想意识为内容、以语言符号为形式，并具有一定的实践效能的。由于意识、语言和实践各自的相对独立性，于是哲学便有了直接生成于人的自我意识活动的“精神超越”、以实践活动为出发点的“实践批判”、基于语言交往的“话语沟通”这三种哲学范式或形态。在中国学术界，由于文化传统和社会现实的作用与需要，这三种哲学都发挥着重要作用；并且，它们之间既有一种历史性的发生和替代关系，又共时地存在着，值得我们给予深入的思考和解析。通过这种思考和解析，我们也许能够对现代人的生存方式及其命运做出更为深入和准确的理解，在哲学上做出更具涵盖性和解释力的范式建构。
二
我们先来看直接生成于人的自我意识活动的“精神超越”。
纵观中国古代和西方古希腊的哲学思想，我们很容易发现，古代哲学虽然萌生于人们对于万物本原的探究，但进入到雅斯贝斯所说的标志着人类精神突破的“轴心时代”时，“精神超越”几乎成为东西方共同的思想追求与主题。如所周知，西方自苏格拉底、柏拉图直到黑格尔的哲学主流，其特点即在于对观念、精神的推崇，而其目的则在于通过意识和精神的超越取向，促使人们摆脱肉体的限制并走出人们直接感觉着的自然现象世界。笔者将这种哲学名之为“精神超越”的哲学范式。这种哲学的出现首先意味着人类重大的历史性觉悟，即人们意识到要把自己从自然万物中分离出来，为自己的行为立法，从而过一种自为的社会文化生活，就要区分出并超越人自身及其感性世界的暂时性、偶然性和特殊性，发展自己的自我意识并借以强化、提高自己的主观能动性，使人获得自我认同并实现自我决定。而人的生物性肉体直接属于自然万物，其感觉具有明显的相对性和流变性，肉体欲望则天然具有自利性和排他性，人的物质生产劳动也是“由必须和外在目的规定要做”的。所以，西方许多思想家都把自我意识或精神确定为人的本质，重视直接维系于人的价值意识和生活信念、张扬真善美圣而贬斥假恶丑俗的道德、宗教和政治活动。在他们看来，只有这种活动才体现着人的高贵优越，才能提升人的道德和精神境界，并建立起“天经地义”的社会价值秩序。因而，他们在思想理论上所做的工作就是力求让精神摆脱肉身的局限乃至反转来支配肉身，从而达到最高的超越性和最大的普遍性。在西方传统的哲学形而上学和宗教神学那里，这种逻辑上在先和价值上优越的“精神”更是把自己确立为超验之域的绝对实体。值得注意的是，这种精神超越的哲学，在历史上不仅与人们的文化价值观直接联系，也往往通向其社会政治观。例如柏拉图的理念论就同时是一种社会政治哲学。柏拉图的理念论首先设定灵与肉、理念与现象的二元对立和灵对肉、理念对现象的绝对的一元主宰，随之他就以人的理性、情感与欲望三者自上而下的主导关系，得出国王、武士和工匠农夫之间“支配与被支配的天然联系”②。文德尔班认为，在柏拉图的理念的王国中，其他理念从属于善的最高理念不是在逻辑上特殊从属于一般，而是在目的论上手段从属于目的。③ 这正是柏拉图关于社会政治秩序合理性的价值依据。可以说，柏拉图理念论一类关于精神超越的哲学，并非要所有的人都从肉体欲望中摆脱出来（但劳动者要懂得“节制”），进入到超凡脱俗的精神世界，而是要建立他心目中理想的社会等级关系。这也许才是“柏拉图主义”在西方经久不衰的最重要原因。
中国哲学并不像西方的柏拉图主义那样二元化和极端化。但在先秦儒家和后世的士人们那里，精神的超越不仅同样构成其思想的主流，而且也直接或间接地为他们区分上下尊卑的社会等级关系辩护。儒家固然看重人的整个生命，主张积极入世，但人的生命整体的价值完全在于它异于禽兽的“几希”即善端，而“庶民去之，君子存之”（孟子），因而人们“入世”的前提就在于把自己修养为君子；“君子忧道不忧贫，谋道不谋食”（孔子）；做到“内圣”就会自然成为“外王”。后世的儒家看重的也是人的存心养性即道德意识的确立，用董仲舒的话说就是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。这虽然不是只看重人的精神境界的提升或内在超越，但这种提升或超越却是人们成就王道事功的根本所在。老子主张道法自然，绝圣弃智，对人的主观意识的努力不以为然，是因为他发现这种努力恰恰服务于人的争权夺利，人越是“有为”，竞争越激烈，世道越混乱。庄子也主张“心斋”、“坐忘”，同样因为他厌恶人们在社会中一切追名逐利的行为，认为这些行为到头来都只能“伤性殉身”。他最为欣赏和憧憬的是精神的逍遥与自由，这也是他对“物”的立场的超越和“道”的视域的获得。
然而，其一，精神活动毕竟不是人的感性对象性活动，一旦与人的感性活动分开，精神的超越就有流于虚妄的可能。而在一些观念主义者那里，这种可能果然成为现实。精神的至上论导致了精神的抽象化。其二，精神的超越固然有益于理想的文化价值秩序的形成，但如果理想的文化价值秩序维护的却是现实的社会等级秩序，那么，精神的超越就势必成为精神贵族轻视劳动者的特权和强化社会支配性关系的条件，这样，人们追求精神超越的旨趣也就完全异化了。这不能不让人们重新思考和看待人的生命活动的性质和功能，特别是在人们发现彼岸的信仰其实是此岸生活世界的问题的投射之后。于是有了对人的现实实践的新的重视，有了“实践批判”。
我们知道，当西方形而上学哲学在黑格尔那里达到了它的极限状态时，它也在孕育着生活实践的取向。意识和理性既受制于而又超越着人的肉身及感性实践，也不能不对人的肉身及感性实践有所眷顾和回归，尤其是在它充分展开自身可能性的情况下。因而黑格尔自己就多次申说“行动和“实践”的重要；费尔巴哈在激烈地批判了黑格尔的“理性”、“精神”哲学之后，更是提出建立“感性哲学”、“实践哲学”这样的新哲学，如他所说“从理想到实在的过渡，只有在实践哲学中才有它的地位”；说“新哲学”“本质上具有一种实践的倾向”；而“理论所不能解决的疑难，实践会给你解决”④。随着哈贝马斯所说的“实践优位”取代“意识优位”，原来一直处于主导地位的意识哲学终于让位于实践哲学。 马克思的实践的唯物主义是现代实践哲学的典范形式，它在终结传统哲学的同时，将理论引向实践的历史的批判，因而笔者将其称之为“实践批判”范式。在对实践的理解上，马克思不仅大大地突破了前人的眼界，并且给予了重构：不是“高明”的道德与政治，也不是“超越”的精神活动，而是“世俗”性的生产劳动才是人类最重要的实践形式，劳动者才是历史的真正创造者。在马克思看来，在创造对象世界的同时确证着人是有意识的类存在物的意义上，生产劳动本然地具有自由自觉的性质；只不过人的活动的这种优点，也能够在一定条件下成为人的缺点，即把自己的生命活动当作维持自己生存手段的情况下。这样，马克思从人的物质生产出发，顺理成章地将人的需要的变化、人自身生命和他人生命的生产、生产中的自然关系和社会关系，再到一开始就被物质所纠缠着的意识和语言，以及精神生产与物质生产的分化，作为构成人类历史的矛盾运动的基本要素和环节一一地展现在世人面前。所以，“实践”作为打开人们社会生活和历史进程的钥匙，绝不是一个单一的同质的光秃秃的概念，不是可以离开自然和社会条件的支持与约束的“纯粹的活动”，而是对人类实际的、充斥着内在矛盾的生产生活的批判性指认和革命性抉发。哲学上的“实践批判”范式以实践为思想坐标，旨在让人们确立这样一个根本性的原则和态度：不要从观念和书本出发，而要从自己具体的生活实践活动出发去揭示现实世界的矛盾，并根据这个矛盾来推动现存的社会条件和环境的变革。实践批判是以工业生产、市场经济为其主要形式的现代实践的内在性质与功能，是作为推动原则和创造原则的否定的辩证法的体现，因而既包括否定性、变革性，也包括肯定性和建设性。其“革命”和“批判”首先是广义的而非狭义的“革命”、“批判”概念——后者旨在打倒或推翻反动的、异化的社会制度及其人格代表。但是，在阶级分裂和对抗严重的时期，人们很容易把这两种概念的革命与批判混为一谈，由此也会带来许多问题，如认为“破字当头，立在其中”，从而不断激进地实施革命大批判，其实是以革命替代建设；不讲程序的合法性，忽视新的社会秩序的建构；并且，由于对革命所做的主观片面的理解，导致一些“革命者”一味地单向度地反对、征服外部世界，而完全无视自身的文化修养和自我改造的必要性，由此导致这些“革命者”内心世界的贫乏和虚妄，使得“革命”陷入盲目性并具有破坏性。在我们国内，由于历史的和现实的原因，这种情况以及对马克思实践观点和“实践批判”的狭隘的功利性的解读，成为一个长期存在、至今也未能很好解决的问题，而这是与现代文明的要求和人的全面发展的要求很不合拍的。因而，将前述“精神超越”扬弃于“实践批判”的范式之内，并将形式的程序的公正作为现代文明的成果给予接受，通过交往伦理即符合一定规范的话语沟通，为解决人类社会的各种矛盾和对立提供可行的思路与途径，就成为十分必要甚至极其重要的哲学思维形式。
在笔者看来，马克思的“实践批判”固然强调的是对于资本主义社会的“暴力革命”，但这是有条件的；马克思特别是恩格斯后来都提出了资本主义“和平”地转向社会主义的可能性。并且，马克思的实践观点中本来就包含着“自由的精神生产”和利用资产阶级“议会民主”进行话语论辩的思想。在今天我们越来越充分地认识到现代文明秩序的合理性的情况下，我们更应当重视“话语沟通”的民主协商功能，而不是以天生的革命派自居，动辄就“推翻”“打倒”。
话语沟通旨在发现、揭示并敞开现代人的生活的道理与秩序。传统哲学的语言是由高度抽象的概念和形式逻辑的推理构成的，哲学本体论的语言更是自我指涉的。因而，传统哲学形而上学所讲的道理和所开显的秩序，其实是一个超时空超历史的“自我”或“绝对观念”在自身范围内的游戏，这里贯彻的无非是海德格尔所说的形而上学的“存在—神—逻辑”机制。而现代哲学的语言学转向突出的是语言在特定语境中的具体用法，即现代话语理论所说的话语。话语（discourse）也译为言谈、交谈、陈述；对话、讲述和论证也都被视为话语的形式。话语涉及交谈或对话的双方和话语发生的时空条件。在当代欧陆哲学中，话语被看作是维护社会与政治实践合法性的基础，与传统的认为这种合法性基于先天的、普遍的理性或人性理论的观点相对立。话语伦理学旨在建立和维护这样一种共同体，它不是建立在强制之上，而是建立在自由和平等的人们之间的同意之上。⑤ 在福柯那里，话语的研究旨在揭示社会权力的本性和作用方式，一个社会的话语的生产是由某种程序控制、选择、组织和分配的，也可以说是由权力所建构的；真理、知识不是价值中立的，不是对所有人都不偏不倚、一视同仁的，作为话语它们都是权力的形式。⑥ 福柯看到了话语这片天空不是像理性那样纯洁平和，涉及利益，并相互冲突，而冲突才能推动话语和人们的思想不断地走向新的深度和广度。但这种本质上属于知识社会学的分析，把真理、知识的内容以及所体现的主客体关系归结为它得以产生的社会条件和某种社会功能，也有很大的片面性。话语作为以言行事的社会文化活动，直接或间接地反映人们一定的价值立场和利益，能够对别人产生影响甚至支配作用，因而具有某种权力的属性或功能，这是不言而喻的。但这并不表明话语直接就是权力，更不等于强制性的政治、经济权力，在民主社会能够支配、影响别人行动的言谈，必须言之成理，让人从内心认同，这就要讲道理、给说法，或至少让别人感觉你说的有道理。话语的目的不只是要公平地实现每个人的利益，它在发挥思想和感情交流作用的同时，还承担着约定共同的游戏规则、组织社会生活和营建社会秩序的重任，其宽泛的文化作用大于单纯的政治作用。话语沟通范式原则上可以归属于哈贝马斯做出重要贡献的“交往行动理论”，也部分地属于文化符号哲学。国内学者如任平教授在这方面做了大量研究，值得我们学习并进一步推进。但是需要注意，社会的实际差别特别是足以在政治、经济、文化上形成社会等级式的差别，造成了社会的阶层区分、利益区分与文化区分（而在国际范围内，还有民族和文化的区分），将社会成员置于不同的社会地位和社会环境中，事实上将他们分割开来甚至对立起来，使得他们的生活方式、情感方式都有了不小的差距。因而，处于不同社会地位和社会环境中的人们很难形成共同的价值立场和情感，即使通过对话能够使之相互理解，也不能直接地实际地消除由于等级差别导致的情感隔阂与利益对立。这无疑需要包括制度在内的社会条件的实际变革，同时也需要社会意识依据社会共同体的整体利益营造出具有最大的普遍性的价值观念，而这又牵涉到前述的“实践批判”与“精神超越”。
三
现在我们就来论述一下这三种范式的会通以及新的哲学范式的建构问题。
如果从西方哲学运动的轨迹来看，其思想有一个从地上升到天上，然后在19世纪又开始向地上回归的路线。用马克思的话说就是从有血有肉的人，到想像的、抽象的人，再回到现实的有血有肉的人。尤其是在20世纪，许多思想家都是以发现人的心灵和文明深处的本能和欲望为能事并名世的。这在表面上看来，似乎只是顺遂了人的肉身的欲望和弱点，但考虑到西方自柏拉图以来善恶优劣二元论所带来的问题，那么，应当承认，哲学思想从天上回到地上的取向，不仅是这种哲学的命运所在，也有利于人们重新认识包括理性和道德在内的人类文明的问题，有利于人的天性在文明压抑下的复苏和感性肉身的解放。然而，人类总是生活在天地之间，其“上天”也好，“入地”也罢，都不可能是单向的或终结性的。对于人来说，舍勒所说的人的精神与生命的双向转化应当更有道理。值得注意的是，直到今天，许多人文学者特别是老一代学者普遍地重视哲学在人的精神超越、人格修养和境界提升中的作用，仍然认为哲学就是关于人的“精神境界之学”⑦。值得我们认真思考与借鉴，且不可简单地视为重复儒家“极高明而道中庸”的信条，是疏阔、陈腐之论，或类似笛卡尔那样“只求改变自己”而不去变革世界的消极退避思想。——如果这样看，倒是需要反思我们自己以及我们所推崇的“实践观”在多大程度上成了现代社会的世俗化甚至庸俗化的俘虏，“实践观”在多大程度上被给予了狭隘的功利化理解。笔者认为，现代人对于人的“精神追求”和“精神家园”的重视，是“精神超越”哲学的积极性与合理性的现代发展，它至少可以从以下两个方面认识，其一，这里既有对传统人文价值思想尤其是人的自我提升思想的继承，又有希望通过人们对现代化运动，对人的主体性活动及其后果的反省，批判人类中心主义的价值取向，消除人与自然和人与人的对立，实现“万物一体”“天人和谐”的理想。这种理想或许永远难以完全实现，但却能够最大限度地让我们调整自己的行为，营建生态文明。其二，现代人对精神的重视还包含着“知其不可而不为”和“知其不可而为之”的双重意识和人生态度。世界上有许多“事情”我们可以想象，但却“不可”即做不到，如几十年内让全世界都进入共产主义我们做不到，让人类内部没有竞争和亲疏远近我们做不到，完全消除世界上不公平不合理的现象我们也做不到。那么，是否不可的事情我们都“不为”、“不必为”？非也。首先，我们有必要区分两类“不可”，一类不可的事情我们既没有能力做，也不应当做，因为它不符合人生在世的基本性状或历史发展的内在逻辑。如希望任何竞争都没有，要求人们感情上没有亲疏远近，这既不可能，也未必有益于人。人生充满矛盾，文明内含悖论，我们不能看到矛盾的负面问题和文明的悖论就想取消这矛盾，无视这悖论。但我们的确可以想像一个没有矛盾和悖论的世界，在精神上给自己构筑一个完全自由和谐的“天国”。这是“知其不可而不为”，知其不可而“安之若素”。另一类不可的事情也往往超出我们现实的能力，但却是我们应当努力的方向，如人类社会中永远会产生并存在丑恶的现象，要彻底消除这些现象几乎是不可能的，但是，我们却应当在精神上给予鄙视，在行动上给予抵御和反对，绝不与之同流合污。即使这样做于事无补，也会为社会挺立起做人的原则。而这既是“知其不可而为之”，又是“知其可而为之”，因为人人都可在道德上为自己做主。此即孟子所言“大丈夫”的主体性以及“达则兼济天下，穷则独善其身”的旨趣。康德的“实践理性”和近人所言“独立之人格，自由之思想”与之同调。
显然，人的精神在这里并不等于人的主观意识，而是人的主体性的体现和人的社会文化生命的根本所在。因而，它非但不排斥倒是紧密地引导着人的实践活动。所以说古代的哲学家们都只是“解释”世界而不去“改造”世界是不恰当的。苏格拉底、柏拉图一类的哲学都有强烈的实践向度和功能，只是这种实践向度和功能并不总是积极的、正面的。基于历史上的唯意志论、独断论和乌托邦的实践旨趣及其严重后果，我们在今天的确应当警惕和防范将个人的信念强加于人，或者忽悠煽情式地以言行事。历史也表明，社会不能没有公开公平的竞争，人也不能不追求超越和卓越，否则，人类非但不能走向理想的目标，还会消沉堕落下去。但是，由此也将导致人类内部差距的拉开和不平等的产生，这是人类的命运，不可不理性地承认和对待。但理性地承认和对待并不等于认可现实，而只是上面所说的防止其倒向狂热和虚妄的举动。而理性如果不与道德和情感相互贯通，它表面上的价值中立恰恰意味着一种坏的价值取向，即对不公正的丑恶的现象漠然置之。社会上那些“智商”高而“情商”低的人的自私和对他人疾苦的冷漠，是一个有力的佐证。因而，人类的命运也正是他自己的使命：人类永远要在一个产生差别和不平等的世界中寻求公正平等。在个人的独立性和个体性越来越突出的现代社会，一方面，利用越来越普及的话语权，将关乎公共利益的事情放在公共空间，让公民公开地充分地讨论、沟通，从而取得某种共识，才能从程序上保障现代社会生活的健康开展；另一方面，重新反思何谓人的“优秀”与“卓越”，从过去流俗价值观所推崇的能力大、地位高与声名显赫，转向能力强且富善心、境界高远而又具谦卑意识，扶持弱者、贡献社会、友爱自然，则是当代文化建设的题中应有之义。在笔者看来，对于众多自幼就被教育“出人头地”、成为“人上人”的中国人来说，更应当正视并解决这个最为实际的“人生观”、“价值观”问题。
着眼于当今世界，不难发现，中国人面临的诸多问题正是世界性问题的缩影。中国社会中所谓“前现代”、“现代”与“后现代”现象的共存，反射出的正是世界上不同民族极不平衡的生存状态。而所不同者，在于我们以中国特色社会主义市场经济的道路，逐步地缩小这个差距。中国特色固然有其地域性规定，但中国以和谐主导分化的思维方式和价值取向，尤其是和而不同的智慧，却完全适合于当代全球性问题的解决。由此，笔者认为，在哲学上，上述三大哲学范式理应重建为“生命—文化”范式。限于篇幅，本文只能简略地指出，“生命—文化”范式既立足于人的肉体生命，而又主张通过生命的对象性活动而不断地自我分化与整合，不断地实现人文化成；即认为人类只有离开自然、改造自然，自然生命才能变为文化生命并形成解决自然生态问题的意识和能力，正如只有在彼此的竞争中，人们才能增长才干、脱颖而出，并意识到社会分化的正负两面性，从而主张反哺、回报社会与自然；并进而认定社会的金字塔结构必将向着椭圆式秩序转变，因为这是生命真正自由的形态；珍视人类的生命，又珍视所有的生命及其共属的地球家园；以“生命—文化”在其相互转换中分化开来并彼此关联的“个体”、“共同体”、“人类社会”和“大自然”的“四重”形态和维度，思考并对待所有的问题，这样，我们就一定能够走出“现代性的困境”，赢得一个美好的未来。
注释：
① 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72、81页。
② 参见《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第383～426页。
③ 参见文德尔班《哲学史教程》（上卷），罗达仁译，商务印书馆1987年版，第167页。
④ 《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），商务印书馆1984年版，第108、186、248页。
⑤ 参见尼古拉斯·布宁、余纪元编《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第265页。
⑥ 参见米歇尔·福柯《规训与惩罚》，刘北城等译，三联书店1999年版，第29～30页；《知识考古学》，谢强等译，三联书店2003年版，第1～14、47～53页。
⑦ 参见张世英《哲学导论》，北京大学出版社2002年版，导言、第7、8、9章。
