自由、自然与境界--论成玄英的《庄子疏》
发布时刻： 2003-2-2 作者：李年夜华
有关《庄子》的注释，迄今逾八百种之多，但在历史上有两个里程碑式的注释，那就是郭象的《庄子注》和成玄英的《庄子疏》，以至于只要谈到庄子，就必然会联想到郭象和成玄英，在原创者与注释者之间竖立起了某种自然联系。郭、成二人的注释之所以有此地位，原因在于这二人对原点典精神的吃透，以及他们有个出格的注释配景和方式。在某种角度来说，后者甚于前者。我们概略不能唐突地说古往今来的贤能对《庄子》精神吃不透，但能够说因为方式和注释配景的分歧会对注释器械形成分歧的效果，尤其是原著的渺小与值得玩味之处。一种合理的（姑且不说“好的”）方式会由此开出新的寰宇，这新的寰宇概略是原典所寓涵、所寄寓，而没有揭示开的；概略是原典所未有，而注释者借以缔造和开示出的，需要时甚至有意地曲解（我们在后背将会看到这种情景）。无论在这两种傍边的哪种情形，对后来者来说，都是需要从头注释的，即注释注释者。不外，本文并不筹算从事这个义务，而是欲从注释者的说明注解中看出其真适用意并剥开谁人境界，再从中识破谁人时代的精神所向。所以，我的义务与注释注释者搭边，而不是悉数。
一 适性自由
自由一词出此刻唐代，已不是个体现象，王玄览曾频频申述这个概念，如说“物化不自由物化，物化时由他物化，死后知见灭，此灭并由他。”又说“物化不自由物化，死后由他生，知见由我灭，由我后不生。”[1]司马承祯说：“留他毫发事，难过自由心。”[2]理当说在谁人时代自由已经是一个普及性要求。这个普及性要求来自两个方面的鼓动，一是唐代壮年夜、开放和多元的政治局势，为赋性的解放预留了广宽的空间，使得赋性化的追求成为社会可以年夜白并酿成合理的要求；二是宗教的多元并存与繁荣及其对生物化处境和精神超越的眷注，把小我解脱摆到了一个令全社会都关心的水平。不外，如斯的一种普及性要求也从未酿成社会的行为，自由始终都是小我局限的事，故而唐代人所说的“自由人”，就不是法权意义上的自由人，人在社会生涯中从来就不是自由的，所以，才需要追求自由。这个概念从庄子那里最先，就慢慢形成了一个脑子的传统，庄子所说的“安闲”，就是“自由”的另一个说法。成玄英解疏《庄子》，自是承传郭象，又别开一面。
郭象将《庄子》“安闲”注释为“写意”[3]，而成玄英不只年夜白为“写意”[4]，也解为“适性”：“安闲适性，乐在其中。”二人的年夜白简略不异，都主张物互异其性，性互异其情，不应按照一个统一的要求来权衡是否安闲自由。年夜鹏抟风九万，小鸟决起榆枋，虽然远近相差很年夜，在适性方面来说是一样的，各自都能尽己之能，取得自由。故而，“虽复升沉性殊，安闲一也。亦犹物化生离合，所遇斯适，瞬息万变，未始非吾。”理当说，这样的注释是不违《庄子》宗本的。郭、成二人在安闲自由题目问题上的整齐，竖立在对一个“物性有分”根底题目问题上的概念整齐。郭象说：“物各有性，性各有极。”[5]成玄英说：“物性分歧，各有素分，循而直往，因而任之。”[6]什么是性？按成玄英的年夜白，就是生来如斯，所谓“性者，禀生之理”。[7]既然是生来如斯，又称为“真性”。与此相对应，有“积习以成性者”。[8]无论生来如斯，或积习成性，只若是发自心里本能，就是“真性”。讲物性的目的是为了注解彼此的差异，即讲有分，物性有极、物性素分。这既是说各自有着分歧的个性，又是说各自的个性都有个限度，即有个分内与出格的区别，“所以知者，分内也，所不知者，出格也。舍内求外，非惑若何也？”[9]分内之事，可欲而求，分? 庵?拢?娑?宦邸Ｐ苑值墓勰钍亲杂晒勰畹囊桓鲋匾?? Ｔ谡飧龌?∩侠蠢斫庾杂桑?硐殖鋈绱说奶氐悖旱谝唬?庋?淖杂煞⒆匀吮拘宰匀唬?释?竦谜飧鲎杂墒侨说奶煨浴５诙??庋?淖杂墒怯邢蘖康模?焦?痉郑?褪?ズ侠硇浴６杂谇罢呃此担?杂刹皇且桓鐾庠诘囊?螅?还苋嗣谴υ谑裁囱?奶跫?拢?蓟嶙远?胤从吵稣庋?囊?蟆Ｔ诖艘庖迳希?庋?淖杂刹皇抢硇缘囊?蟆Ｒ蛭?硇砸?蟮挠锌赡苁鞘市缘模?惺痹蛞?笙拗剖市裕?硇缘淖杂芍饕?乇硐衷凇耙?蟆北旧淼淖杂尚灾剩?乙?笠蛉巫孕裕?蛭乙?罂酥谱孕裕?缤?档碌牡赖碌囊庵咀杂桑?蛩贡鲑忌??档摹鞍凑绽硇缘闹傅级??睢钡哪侵肿杂伞６杂诤笳呃此担?杂梢残硎俏尴薅鹊模??镄愿髯允庖欤?窒淼氖怯邢蘖康模?芄环窒淼阶约旱哪欠葑杂桑?透弥?懔耍?缤?∧癫黄蟠笈糁?尽Ｒ虼耍?庵肿杂墒导噬夏耸且恢侄懒⒏鋈说摹疤旄车淖杂伞保?蛘咚怠疤煨缘淖杂伞薄Ｓ醒д呷衔??拥淖杂删褪且恢帜谙虻木?褡杂桑琜10]这有很年夜的合理性。因为“安闲”终归只是小我的工作，而不需要协作，不需要经过过程与社会的全数他人商谈来取得协调，概略杀青某种商定，从而获得共享的自由。如斯来年夜白遁世和顺世，会看到遁世是一种追求自由，顺世也是一种取得自由的路子，[11] 只要虚己而化，无心顺物，就能游刃有余，自由安闲。庄子的这个顺世概念，被成玄英用一个“随顺”的概念表达了。他说：“夫域情滞著，执一家之私见者，谓之成心。夫随顺对执之心，师之感受准约，世皆如斯，故谁无师乎！”[12]因为“言教随物，亦无常定”，[13]所以，游心于物，随顺人世，并非有什么纰谬，而是不应“滞著”与“师之”，更不应执著于物情与长短，应该做到同业而无塞，“至理无塞，恣物往来，同业万物，故曰道也”。[14]他把这又叫作“因循物性”：“故无所措意于往来，因循物性而已。”[15]能否因顺物情而不规模于物情，要害在于是否有个超越的心智，所谓“智照灵通，无心顺物”。[16]“随顺”的概念源自释教经典《年夜乘起信论》，成玄英的注释根源庄子、郭象，又积极采获释教。
在上述意义上，郭象与成玄英的概念相差不年夜，但再往前走，就同途而殊归了。郭象的自由概念根底上勾留在庄子“定乎内外之分”上。他主张内我而外物，写意与自是，不越分以相倾，也就是说，向内自我一定，自我知足，以尽己之天分为极致，所谓“各以得性为至，自杀为极也”。[17]尽管郭象也推崇超于性分的“无待之人”，但对于每个个体来说，那是力所不及的。成玄英则不规模于此，他既主张人人写意，把原本属于自己的自由拿到手，又主张自由不限于性分之极，而认定自由的空间无限年夜，人人都理当争夺最年夜限度的自由。性分之极的自由之所以有限量，那是因为这种自由容身于某种“给予”，是自然先天的天职。超越性分，才是成玄英所欲以注解的，“不雅观自然妙理，不助其性分”。[18]故他在谈到《安闲游》中鱼化为鲲、展翼南图时，就不感受这是尽其性分，而是“欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼感受示为道之迳耳”。如斯来看，当他说“安闲适性，乐在其中”时，就尚有玄音。若是属意于已得之乐，就是自陷于有限，未尽“安闲之妙致”。若何才气超越有限，趋向无限？谜底是“为道”。在这个意义上说，自由不是一次性获得的，充裕的自由不是那种自足的器械，而是一个追求的过程。
“奔向自由”这个概念，概略对照适合于成玄英。既把自由算作一个过程，那么任何一种争夺自由的起劲，都是一种“奔向”。与此相关，任何一种限制、定性与局限，包含外在的和内在的，都是一种奔向自由之途的障碍，从而“奔向”就是络续地越过这些障碍，将其摒弃在后。恰是在上述意义上，成玄英提出了一个奔向自由的方式，即“双遣”法。他在谈到《安闲游》中“尧治全国之平易近，平国内之政，往见四子藐姑射之山”句中说：“而四子者，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言尧反照心源，洞见道境，超兹四句，故往见四子也。”正本庄子所说的四子，乃是指藐姑射之山的四个神人，成玄英居心误读，借以声名他的双遣方式。“本”是本体，也指实体，“迹”是现象，也指形象。在这里，本又指主体，迹则指行为。当本体作为主体，而主体也意识到自己的现实存在时（用海德格尔的话来说，就是“在场”），那是著于“本”；当现象作为行为，而行为者也确实属意于自己所作为的器械时，那是著于“迹”。“著于”就是滞于、限于，即滞留在、规模于自己所认定的谁人局限和圈子。既不在意“本”，也不在留心“迹”，这就是“双遣”，也就是超越主客。仅此还不足，当意识到自己正在遣除、超越主客时，那照样 “居心”，即阻滞在“非本非迹”；只有连“居心”也没有，才是遣除得清洁，超越得彻底。可是整个的过程都是居心识的，那么这中央的“我”自己照样存在的，只是我不去留心和在意这个“我”。无任何规模的“我”，方是充裕自由的，用庄子的话来说就是“无待”，用成玄英的话来说就是“绝待”,所谓“境智两忘，物我双绝”，[19]“绝待独化，道之本始，为学之要，故谓之枢”。[20]无待及其绝待，就是超越前提的限制，而不是“无前提”。这个奔向自由的过程，近似于出离自身的过程。出离自身在此显示为需要的前提，在多年夜水平上出离，就能在多年夜局限内享受到自由。因为整个的“奔向”都是自己自己的个体的工作，所所以在“心源”上做功夫。不外，把这种在心源上的功夫年夜白为只是“向内”，似有偏狭之嫌。这不只是对自我的超越，也是对外在器械的超越，从而不是不要去干事，而是不要执著自己所做的事。在这个意义上来说，这种自由不完全是内向的自我沉醉的精神自由，而是络续奔向的充裕的自由，恰如“神超寰宇之表”，“游乎四海之外”。
当我们说自由是适性安闲时，那么这种自由是没有选择的自由。当我们说自由是奔向的自由时，那么这种自由是有选择的自由。之所以说是没有选择的自由，是因为这种自由以知足人的自然个性为目的，它没有不凡的意向性。当然不是说这与动物性无差异。自由这个概念只能合用于人的情景，无主体性，或无自我做决意的手法，就不能说有自由。而只有人才气有此主体性和手法。在这个意义上，不能说这样的自由中没有精神的自由，只能
