在心物二分、身心二分的哲学预设中，断不会出现如德性论者那样将欲望、情感等因素与道德、价值联系在一起的情况。可欲之谓善，只能是德性论者的主张。因是之故，康德也不会讨论什么样的欲望、情感是合乎道德的，亚里士多德的中道原则在康德这里是无从发生的。欲望、情感、偏好，无论其多寡、是否符合人的需要，或者符合社会的标准，一概都是应该被清除出价值领域的。一旦与这些东西有了瓜葛，那么就是超出了道德的范围。二康德以笛卡尔式的心灵图景为道德奠定了基础，其道德哲学的魅力部分的来源于其理论的纯粹与严格。通过在心灵与身体、理性与经验、事实与规范、自律与他律之间划出清晰明确的界限，康德为现代道德哲学勾勒出了自己的问题框架。康德以降，现代道德哲学都是这一问题框架中兜兜转转。但是，康德的道德哲学也由之产生了自己的问题，这些问题正是他用以作为基础的笛卡尔式的身心二分的二元论所带来的。道德是理性为自身立法，它只能如此而不能是出于感官世界的。如果我们的讨论就此停止的话，康德的道德哲学是自洽的。但是，道德是实践的，它不能仅仅是理性自身的运动。康德的整个道德哲学，可以看作是理性的自我按照自身的规律运动。但一旦涉及人———康德所说的有限理性存在者的时候，问题就出现了。道德行动不能是理性游离出身体的活动，而只能是有限理性存在者的活动。但是，如果道德是理性为人立法的话，康德的自律概念就会出现矛盾。康德发明的自律概念，认为道德律是理性为自身所设立的，理性既是道德律的制订者，也是道德律的执行者，所以，道德律对于意志而言，它是自律的，而不是由意志以外的其他东西加诸于意志之上，以达成其他目的的。但是，如果理性立法的范围扩展到有限理性存在者，那么也就意味着理性既为理性立法，也要为有限理性存在者的身体立法。包含了心灵与身体的整体的人，而不是作为整体的人的一部分的理性按照理性所立之法去行动。而按照他所遵循的身心二分的笛卡尔式的心灵图景所揭示的，心灵与身体、理性与经验是两类不同的事物，它们具有性质的不同，分别遵循不同的规律。因此，一旦理性越出了自身的界限，为有限理性存在者的身体立法，那么身体就不是遵循自身的规律，而是要遵循与它性质不同的另一类事物的规定。换言之，身体在按照理性的要求行事时，它不是自律，而恰恰是他律。作为其结果，对于人来说，道德意味着痛苦。“从而我们能够先天地洞见到：作为意志决定根据的道德法则，由于抑制了我们的一切禀好，必定导致一种情感，这种情感可以名之为痛苦。”［4］

所谓的痛苦也就是身体不是按照自身法则，而是按照它之外的法则行事的必然结果。由此可以看到康德在为道德奠定哲学基础的时候，依照笛卡尔的二元论做出了理性与经验之间的严格区分，而在奠定了这一基础后，他却又违背了自己所遵循的这一前提，认为理性可以越出自身的界限为另一类不同的事物立法。毕竟，如果严格遵循笛卡尔的二元论的话，属于经验界的身体不能作为另一领域的价值的基础，理性也不能并且不应当越界为身体制定法则。上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，康德的道德哲学只有当其是理性的喃喃自语，而不关涉人的时候，才是合理的。康德严格区分理性与经验，甚至要求理性的纯粹性，他的理性是所有理性存在者共有的，甚至不能是只有人具有的特殊的理性。但是康德不得不考虑人的行动问题，毕竟道德不是理念与绝对精神领域，它是实践的。但是在将道德的实践属性纳入考虑之后，康德的道德哲学立即就遇到了笛卡尔的二元论所带来的另一个问题：作为独立的两类事物的心灵和身体是如何发生联系的？这一问题具体到道德哲学中表现为心灵———思想、意识、理性———如何引起行动？康德的二元论将理性与经验区分为两类不同的事物，因此，身体的运动与属于心灵、思想领域的自发性是隔绝。“被排除在一般自然事物的移动所构成的领域之外，能动主体的自发性被置于特意构想出来的内部领域之中。……身体的活动是自然的事件，把它放到祛魅的自然主义的背景中，再联系到概念是独特的这一信念，这也就意味着它们不能与意向性相联系。”［5］心灵与身体的这一隔绝性在笛卡尔那里就凸现无遗，因此笛卡尔将松果腺当作是连接身心的枢纽。笛卡尔的这一无奈之举是不成功的，作为身体一部分的松果腺如果能勾连身心，那么他也就违反了他自己身心二分的原则。康德既然以笛卡尔的二元论为其理论预设，那么他也必然会遇到二元论必然遇到的问题。“康德的策略的结果是，他所诉诸的主观连续性，就其作为经验与客观实在发生联系的部分而言，不能等同于有感知的动物的连续的生活。我说过，它退化为了纯粹观点的连续性：就相互依赖这一主张而言，它是不需要与身体发生任何联系的东西。”［5］既然身心之间没有任何联系———当然，我们在这里也看到了理性越出其界限而为身体立法是与其理论预设相矛盾的———那么，理性如何引起行动就成为了一个在笛卡尔的二元论框架中无法解决的问题。康德对于这一问题有着清醒的认识，他多次表达了对这一问题的无可奈何。“要想实现惟有理性才去规定受感性刺激的理性存在者应当做的事情，当然还需要理性的一种能力，来引起对履行义务的一种愉快或者满意的情感，因而需要理性的一种因果性，来依照理性的原则规定感性。但是，要看出一个本身不包含任何感性成分的纯然思想如何产生一种愉快或者不快的感觉，亦即先天地使之可以理解，这是完全不可能的；因为这是一种特殊的因果性，对于它，和对于所有的因果性一样，我们根本不能先天地规定任何东西，而是为此必须仅仅请教经验。但是，既然经验只能提供两个经验对象之间的因果关系，而在这里纯粹理性应当仅凭理念（理念根本不为经验提供任何对象）而是一个当然存在于经验之中的结果的原因，所以，作为法则的准则的普遍性、从而道德如何以及为什么使我们感兴趣，其说明对于我们人来说是完全不可能的。”［3］“纯粹理性如何能够无须其他无论取自别的什么地方的动机，单凭自己就是实践的？也就是说，单是其一切准则作为法则的普遍有效性原则（这当然会是一种纯粹实践理性的形式），如何能够无须意志的一切让人们可以事先有某种兴趣的质料（对象），单凭自身就提供一种动机，并且造成一种会被称为纯粹道德上的兴趣？或者换句话说，纯粹理性如何能够是实践的？一切人类理性都没有能力对此作出说明，试图对此作出说明的一切辛苦和劳作都是白费力气。”［3］康德在他的后期著作中讨论了许多他之前排斥的东西，诸如情感等。正是由于康德的这一变化，使得很多学者认为康德并不像他在《道德形而上学基础》等作品中所表现的那样严格区分身心。“康德并非根本上对情感怀有敌意，甚至是对与价值相关的情感。他后期的道德哲学，尤其是《道德形而上学》，提倡培养许多道德的与非道德的情感，并且认为非道德的情感有助于人们认识道德律并帮助我们遵循它。”［6］但是，我们不能不看到康德道德哲学的基本范式在《道德形而上学基础》与《实践理性批判》中已经奠定了。一旦康德情感等因素容纳入他的理论体系，他为道德奠定哲学基础的工作就会崩溃。①康德后期对情感等因素的认同与其说是他道德哲学基本立场的改变，不如说是他在试图解决它曾经所说的那个无法理解也无法解决的问题，试图弥合道德律与人的行动之间的鸿沟。而他的这一努力注定不能成功，因为他的这一做法是先将人抽离化为纯粹的理性存在，在理性范围内构筑完他的道德哲学之后，再试图将纯粹理智的原则运用到有着欲望、情感的人———亦即他所谓的有限理性存在者———的行动中。他的这一做法就像是先将蔬菜脱水，然后再将脱水蔬菜放到水中。

然而，我们都清楚，脱水蔬菜再放到水中吸收水分，也再也不是原来没有脱过水的蔬菜了。三康德在笛卡尔式的心身二分观念的基础上所构建出来的道德哲学，将所有经验性的、具体的东西清扫出了道德的领域，剩下的所谓理性为自身立法，以及按照理性的这一立法行事的活动也就表现为了一种理智地活动。康德所谓的绝对命令也就是思辨哲学所要努力达到的一种普遍性的，对于所有的理性存在者都适用的普遍原则在道德领域的体现。“理性，宇宙的立法者，把一切事物的内在性质显示给人的思维———这种论纲就是一切思辨哲学的基础。”“思辨哲学竭力想用它建立绝对知识的同样方法去建立道德指令。理性被认为是道德规律也是认识规律的立法者；伦理规条须由洞见的行为来发现，一如揭示出宇宙的终极法则的洞见一样。”［7］在这里，我们想讨论的是康德给予身心二元论的道德哲学中的另一问题。二元论将心灵与身体、理性与经验区分开来，知识只与人的精神过程有关。笛卡尔“在身体和心理之间划定了一道鸿沟，在有大小、维度、可以机械运行、可以无限分割的身体与没有大小、没有维度、够不到摸不着、不可分割的心理之间划定了一道鸿沟；认为推理、道德判断和源于肉体疼痛和情绪剧变的痛苦可能是存在于身体之外的。具体说就是，他将最精密的心理运转与一个生物有机体的结构和运转分离开来了。”［8］人的理论思考的过程是与思考者的身体无关的，而且认识愈是超然于认识者，它就愈是客观、普遍的。换言之，二元论蕴含了这样一种观点，人的理智活动、理论思考活动超然于他的身体，越与身体无关越好。身体的存在于参与只能妨碍理智的活动。在道德领域，基于绝对命令、规则是由理论思考的结果，而判断一种行为是否应当、是否合乎规则的过程———根据规则进行推理的过程———也是一种纯粹理智的过程，它应该关涉到的是概念的推理等活动，而不应有情感、欲望的参与。“理性主义重要的一点是，要获得最佳的方案，就必须将情绪排除在外。理性加工必须不受情绪的影响。”［8］在这一观念的影响下，道德哲学家们总是试图通过排除一切情感、欲望、偏好的所谓纯粹理论思考，来构建其理论体系，确定普遍使用的规则。人们在作出道德判断时，也应该客观冷静地理智思考，得出合乎理性的结论。所有的这些过程，都被认为是人的大脑的活动，身体如果不是被认为是一个累赘的话，也只能是被看做大脑不得不赖以维持生存的无意义的工具。桶中之脑性能应该更卓越正是这一观念的合乎逻辑的结论。但是，超然的理论思考的设想不过是一个幻想。哲学家们无论怎么认为他在冥想时是怎样的冷静，怎样地排除了所有情感、欲望的干扰，他们的理智活动无一例外都是在身体之中进行的。他们所设想的没有身体参与的理智活动也许只是他们没有意识到有身体参与的理智活动。或者说，他们所设想的纯粹的理智不过是休谟所说的情绪平静时的理智。如果没有真正存在着这样一颗没有身体的大脑，我们永远无法知道纯粹的理智活动是否如设想的那样拥有更加卓越的性能。现代神经科学有机会研究一些大脑受损而出现的理智能力正常但情绪、感受能力丧失的病例，通过对这些近似于超然的理论思考过程的研究，神经科学家们得出了与哲学家相反的结论。最早的病例来自于19世纪的盖奇，在一次事故中他的大脑被铁棒穿过而幸运的活了下来。这一事故使得盖奇从一个高效、能干、个性温和、具有良好责任感的人变成了一个变化无常、语言粗俗、优柔寡断、不在乎社会习俗、经常编造谎言的人。现代版的盖奇———埃利奥特则让科学家们有机会对脑损伤带来的变化进行详细的研究。在做了脑部肿瘤切除手术以后的埃利奥特额叶区域受损，导致部分功能丧失。经过测试，表明埃利奥特的直觉能力、记忆能力、学习能力、语言合格算术能力都完好无损。注意力和工作记忆也都没有问题。测试的结果表明埃利奥特的“是一名理智能力正常的男性，但不能作出合适的决定，尤其是当决定涉及个人或社会事件时。”［8］为什么会出现这种现象呢？按照一般的观点，埃利奥特既然理智能力正常，那么他也应该能够正常的做出决定。进一步的研究发现，埃利奥特在手术后变得超然冷静，对于常人会觉得痛苦、烦躁、沮丧的事情没有任何的情绪表露。埃利奥特在大脑受损后，情绪和感受衰减，他“知道但没有感受到。”［8］盖奇和埃利奥特的病例说明“情绪和感受缺陷并非与社会行为缺陷毫无关系，并非只是社会行为缺陷身旁一个毫无干系的旁观者，而可能是不健全的情绪在成了这一问题。……埃利奥特极度冷静地推理能力使得他无法为不同的选择赋予不同的价值，使得他的决策选择看起来不可救药的一成不变。”［8］人们进行推理的过程中需要处理大量的信息，预测各种可能的结果，并且对各种得失进行比较。这样一来，“最坏的情况是，你可能根本作不出任何决定，因为你已经迷失在那纷繁复杂的运算里了。”再加上“推理策略本身也充满了缺陷”，所以“如果你的头脑通常只能作出纯理性的计算，那么，你就有可能作出错误的选择，并且在接下来的日子里对自己的错误后悔不已；或者干脆沮丧地放弃，不再作出选择。”［8］然而事实上，“我们的脑还是经常可以在几秒钟或几分钟内作出良好的决定。”之所以如此，是因为“如果我们的脑可以进行这样的运转，那么它们必须就不仅仅在纯推理的协助下完成这一非凡的工作。”［8］除了纯理性以外，我们还得借助什么呢？“推理，从实践推理到理论推理，可能都是在这种天生内驱力的作用下，通过一个类似机能和技术的掌握过程得以建构的。去除这种内驱力，你就无法获得这种掌握。”［8］达马西奥认为人的理性过程离不开身体的参与，身体的参与式理性必不可少的基础，而不是笛卡尔、康德所认为的那样。“生物内驱力、身体状态和情绪可能都是理性必不可少的基础。推理的低级神经基础与调节情绪和感受的加工过程，以及身体本身的整体功能的低级神经基础相同，只有这样有机体才能生存下来。这些低级神经基础与身体本身保持着直接和相互的关系。于是，身体就成为了整个运转链的一环，使得推理和创造力得到最大水平的发挥。

理性可能是由身体信号塑造和调控的，即使是在理性表现出它最极端的特性并做出相应行动的时候也是如此。”［8］理性是超然于身体的特殊过程这一笛卡尔、康德式的观念在神经科学的研究结果前崩溃了。思考、推理都是整个有机体的活动，而不能是纯粹理智的活动，一旦我们将所有的情感、欲望和偏好清除出了思考的过程，我们也就无法完成判断和决定。超然冷静、排除了身体参与的思考不是正常，而恰恰是病态的。“埃利奥特等病人的经历告诉我们，康德等人所提出的冷静策略与前额叶损伤患者的决策方式的密切关系远远大于与正常人决策方式的关系。”［8］对于建基于二元论基础上的将人的认识活动局限于理性，而将身体排斥在外的观念，认识论的实践转向的代表人物波兰尼也提出了自己的批评。针对超然的客观主义的认识论，波兰尼认为“超脱个人的智力之理想将不得不需要重新解释，以便考虑到宣布真理的行为里包含有内在的个人性。”［9］因为人的认识过程不可避免的需要身体的参与。“意识的每一个深思熟虑的行为，都不仅具有可识别的对象作为它的中心，而且具有一系列辅助的根基，它们居于我们身体内部。这就是我们的身体与心灵相联系的地方。由于我们的感觉器官———神经和大脑。肌肉和记忆———帮助我们执行有意识的注意，因此我们对它们的意识，辅助地加入到每个构成注意中心的有意义的存在之中。”［10］热情、个人的判断、身体的辅助觉知都在科学研究中发挥着重要的作用。由此可见，身心隔绝的二元论不仅不能如其所设想的那样有助于理论思考，反而会使得人们无法完成正常的推理决策过程。这样一来，我们通过理智活动来判断一个行动是否能够成为普遍法则的绝对命令的过程都需要身体的参与才能完成，而不是如康德所臆想的那样是纯理智的活动。康德举了很多例子来进行推理判断，他的这些判断虽然被他看作是纯粹的理智活动，实际上是由他那颗寓居于他的身体之中的大脑所完成的。综上所述，康德的道德哲学的问题都是源自于他用以作为其道德哲学的预设，这些问题是这一预设所特有的问题，而且是如他自己所说的那样，是难以在这一理论框架中得到解决的问题。康德的道德哲学，以至于他的整个哲学的问题框架如果不是如赖欣巴哈所说的已经随着科学的发展而被证明是“从认为理性能够建立综合陈述这一错误见解引导出来的”［7］就是如罗蒂所说的只不过是“可选择的。”可选择的，从某种意义上也说明了赖欣巴哈观点的正确性。从思想史的角度看，安斯库姆对整个现代道德哲学的批判可以说是对现代道德哲学建基于其上的二元论等预设的批判，它不是对某些观点的批判，而是对类似于库恩的范式的批判，而这些范式恰恰是可选择的。

作者：孔文清 江宇靖 单位：上海应用技术学院 华东师范大学

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