作者：董学文 单位：北京大学中文系

存在主义的“存在”不属于本体论范畴

为了维护“实践”的“本体”地位，有论者认为，应当把ontology译作“存在”，而不应译作“本体”，“本体论”也应当译作“存在论”。这样一来，坚持“实践本体论”就变成了坚持“实践存在论”。但问题是，此处的“存在”，已不再是唯物论中的“存在”，而是存在论中的“存在”。毫无疑问，这种修改是一种“试图把马克思的‘实践论’与海德格尔的‘存在论’融合在一起”［5］的努力。不过，这种努力却带来了对“本体”的更倾斜的认识。因为如果对“存在”不是在唯物主义的意义上加以解释，那么，本体论就徒留一张符号的皮，既失去了现实的根基，也失去了科学的内涵。其“空心”化的结果是，必定与唯心论的“存在观”搅和到一起。在这里，我们不妨引述两段马克思主义经典作家对“存在”的论述。恩格斯在《反杜林论》中说:“世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三言两语所证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。”［6］(P47)列宁在《卡尔•马克思》一文中说:“从1844—1845年马克思的观点形成时起，他就是一个唯物主义者，首先是路•费尔巴哈的信奉者，就是到后来他还认为，费尔巴哈的弱点仅仅在于他的唯物主义不够彻底和全面。马克思认为费尔巴哈的‘划时代的’世界历史作用，就在于他坚决同黑格尔的唯心主义决裂，宣扬了唯物主义。”［4］(P7—8)这两段话，一方面告诉我们，世界的“本体”是物质，世界的统一性“不在于它的存在”，而“在于它的物质性”，这是明确无误的;另一方面告诉我们，这种“物质本体论”是同各种唯心论相对立的，给它扣上“旧唯物主义”或“自然主义的物质本体论”的帽子，恐难以成立。恩格斯上面这段话是在批驳杜林的“存在”观时讲的。杜林这位善于“创造体系”的能手认为，“包罗万象的存在是唯一的。由于它是自满自足的，因而没有任何东西同它并列或在它上面”;并且认为，“只要精神一学会从存在的同种的普遍性中去把握存在，彼岸性就再没有任何位置了”［6］(P44—45)。就此，恩格斯分析道，他是“把存在的唯一性变成它的统一性了”。“如果我们要原原本本地叙述他的思想过程，那么它就是:我从存在开始。因为我思考着存在。关于存在的思想是统一的。但是思维和存在必须互相协调，互相适应，‘互相一致’。因此，在现实中存在也是统一的。因此，任何‘彼岸性’都是不存在的。但是，如果杜林先生这样不加掩饰地说出来，而不用上述那些极端玄妙的话来款待我们，那么他的意识形态就昭然若揭了。”［6］(P46)笔者不想把上述分析直接套用在中国学术界某些论者的“存在”观上。但是，用它来比照和批评海德格尔的“存在”观，还是切中肯綮的，并能看到两者的许多相似之处。人们在日常生活和理论阐述中都会使用到“存在”这个概念，但在一般情况下则绝不会在所谓“存在论”的意义上加以使用。“当我们说到存在，并且仅仅说到存在的时候，统一性只能在于:我们所说的一切对象都是存在的、实在的。它们被综合在这种存在的统一性中，而不在任何别的统一性中;说它们都是存在的这个一般性论断，不仅不能赋予它们其他共同的或非共同的特性，而且暂时排除了对所有这些特性的考察。因此只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这一简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就开始出现在我们眼前。”［6］(P47)这应该是“存在”的最基本的含义。然而，有些论者对“存在”理解是将“存在论”里的“存在”“通过极其泛化的‘实践’概念，变成不是与‘思维’、‘意识’相对专指客观世界、物质、自然、人类社会物质生活过程等独立于意识以外的存在，而是‘受到海德格尔存在论思想的某些启发’，变成了‘生存主义’的、‘实存主义’的‘存在’。并且，迷魂阵式地把存在主义的‘存在’和本体论(不管是物质本体论还是精神本体论)意义上的事物的具体‘存在’相混淆，把‘本体’解释成存在主义的‘存在’”［7］。在这种所谓反对美学研究“被狭隘地”框定在认识论范围中，而“存在论恰恰要跳出这种主客二分的认识论，返回到人与世界的最本原的存在”［8］(P54)的语境下，这些论者一再声称其“存在”概念及理论源自于马克思“实践论”中的“存在论维度”，就明显缺乏说服力。众所周知，杜林也强调他所理解的“存在”“不是那种纯粹的存在，即自身等同的、应当没有任何特殊规定性的而且实际上仅仅是思想虚无或无思想之对应物的存在”［6］(P47)。然而，恩格斯马上揭露说:“杜林先生的世界的确是从这样一种存在开始的，这种存在没有任何内在的差别、如何运动和变化，所以事实上只是思想虚无的对应物，所以是真正的虚无。只是从这样的存在—虚无，才发展出现在的分化了的、变化多端的、表现为一种发展、一种生成的世界状态。”［6］(P47—48)“我们的研究也力图穷根究底，并且发现杜林的根底深厚的基本模式的根子原来是一个叫做黑格尔的人的‘热昏的胡话’，即黑格尔《逻辑学》的第一部分存在论的范畴。”［

马克思主义美学中没有“存在论”思想

在这里，我们无须把某些论者的“存在”概念同杜林的“存在”概念作进一步比较。因为他们会说其理论的“‘新的哲学根基’不是海德格尔的而是马克思的存在论，所以说是‘新的’，原因在于，长期以来我们是在‘对“本原”的存在物’的追问的意义上理解ontology的，但ontology更为根本的含义却是对‘存在’的追问。前者遮蔽了马克思‘实践’的存在论维度，实践存在论是在‘追问一切存在物的存在的根据’这一‘新的’on-tology的基础上展开的。海德格尔深刻地揭示了西方哲学之于‘存在’的遗忘，而我们对此的了解在很大程度上正得益于他，所以强调海氏之于实践存在论的启发”［3］。对此，值得让人怀疑之处是:这是“新的哲学根基”吗?“对‘本原’的存在物”的追问变成对抽象“存在”的追问，这能否称之为理论的进步?难道唯物主义“遮蔽”了马克思的思想?在马克思的“实践”论中何时多出了一个“存在论维度”?这里的“存在”，与马克思主义经典作家所理解的“存在”能否等同?以“实践”或“人生在世”作为“追问一切存在物的存在的根据”，是否离唯心论更近些?这里是不是在指责马克思主义哲学同样也“遗忘”了“存在”?海德格尔的“存在论”是否真的对马克思主义的实践观有所“启发”?更换这种“哲学根基”的目的，究竟是要发展马克思的实践观，还是在阉割马克思的实践观?这一系列问题，不能不令人深思。至少，从上述引文中能够看到，某些论者在“存在”概念的说明上是接近海德格尔的，而与马克思主义经典作家对“存在”的理解有所背离。因为其归根结底认为“实践”与“存在”都是“人生在世”的本体论(存在论)陈述，而马克思与这种存在论紧密结合为一体的实践观才是其“新哲学”的基础与核心。如此一来，任何不承认“实践”和“存在”的本体地位的观点，都会被指责为是将“实践的、历史的唯物主义”与“一般的、自然主义的唯物主义”划上了等号，就是把马克思主义哲学降低到一般旧唯物主义的水平。这是“实践本体论”或“实践存在论”者特有的逻辑。看来问题的关键是，马克思的美学思想中究竟有无“存在论”思想。对于这个问题，笔者的回答是:如果说有，那就是如上面引述的恩格斯所表达的那种“存在”论;如果说没有，那就是没有海德格尔式的“存在论”思想，这种“存在论”与马克思主义的“存在观”是风马牛不相及的。之所以这么说，还得从马克思主义经典作家的论述谈起。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》一文中说:“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结论:法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”［9］(P591)依笔者粗浅的认识，研究美学或一个时代的审美关系，也应当遵循这一方法论原则。也就是说，对于审美问题的衍化和变迁，说到底也必须到“物质的生活关系”中去寻找其“根源”。如果像有些美学观点所论述的那样，认为美学问题根源于“人性”，根源于“人生在世”的“日常”行为，根源于人的“精神实践”或“精神活动”，那么，在本体论的意义上，也就从马克思所说的“从人间升到天国”的理论路线又回到了“从天国降到人间”的理论路线。这样的美学研究路径，是与唯物史观路径相悖而行的。马克思主义的观念是建立在科学分析事实的基础上的，是基于“以或多或少清晰的形象和不可抗拒的必然性印入被剥削的无产者的头脑中的、可以感触到的物质事实，而不是基于某一个蛰居书斋的学者的关于正义和非正义的观念”［6］(P165)。将这一思想运用到美学研究，即表明倘若离开辩证唯物主义的物质本体论，倘若对美之事物的研究不以“可以感触到的物质事实”为依据，倘若把虚无缥缈、没有根基、深不可测的“存在”(或“此在”)［10］(P294—298)作为阐释的法宝，那么，这种美学已成为一种新的形而上学。海德格尔用驳斥的口气说:“生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”［11］也就是说，他是从“存在论”的角度来解释“实践”和“生产”的。但有的学者走得更远，干脆说马克思已“把实践论与存在论有机结合了起来，使实践论立足于存在论根基上”［12］。这种契合说明，有些美学理论研究确实已大体上否定了马克思的物质本体论，抽去了物质生产活动在“社会存在”学说中的基础地位，并把“社会存在”和“物质存在”同海德格尔哲学中超验的“存在”混淆在了一起。而这种混淆竟被有的论者视为“创新”，视为其理论仍属于马克思主义美学范畴的理由。对此，笔者认为，这很难令人苟同。

“本体”意义上的“生存论转向”是错误的

这里所涉及的核心是马克思“实践”观能否同海德格尔“存在论”相结合的问题。毋庸讳言，在海德格尔的“存在论”中，是没有对物质第一性、复杂的人类历史规律及社会存在的本质认识的地位的。他把一切现象都归入所谓“存在者”，“存在”则被高度神秘化，成了使“存在者”成为可能的“本源”。“存在”只有通过“存在者”才能“现身”，但不能被认识和知识化。他甚至认为，“真理”和“真理的尺度”也取决于思想家的这种“存在”，“唯有此在存在，才‘有’真理”［13］(P260)。显然，在这样的“存在论”结构中，“存在”概念实际上已变成同杜林一样的“真正的虚无”。哈贝马斯曾指出:“也许海德格尔思想的特征可以由它所无法达到的东西间接地描述出来:它很少结合社会实践，也很少结合对科学成果的解释来理解自身。”“他让自己远离社会实践，远离科学，甚至远离哲学，退缩到神话思想者(mythicalthinker)的角色当中。在他的著作中再也没有任何能够激发对已被实证主义分割的理性进行重新整合的思想了。”［14］(P772)像哈贝马斯一样，阿多诺也“批评了海德格尔对科学的假斯文式的厌恶”，“重点指出了海德格尔使纳粹时代典型的毁灭综合症永恒化的方式”［14］(P773)。同时，他对海德格尔的“存在哲学”特别是“存在论之伪具体性”展开严肃的批判，指出“海德格尔的存在既不会是存在物，也不会是概念，它成了无懈可击的，便不得不以它的虚无性为代价———它蔑视任何靠思想和靠直观形象而获得的满足，仅仅为了纯名称的自我同一而使我们一无所有”［15］(P113)。就海德格尔的“存在”概念而言，其所包含的中介确已“被扩展到一种非客观的客观性、一种可传递的超验存在(transitivetranscendent)”了。因此，阿多诺“在这里看到了对辩证事实的某种存在论的曲解:此在，这个作为构成性因素的主体，已经预先设定了它所构成的东西的真实性”［14］(P775)。这当然是趋向于唯心论的。阿多诺的学生和助手卡尔•海因茨•哈格同样对海德格尔的“存在”观念给予了尖锐的抨击。他指出:“由于海德格尔不能从传统意义上将存在构想为唯名论批评的结果，他就把存在界定为实体的‘不性’(not－ness)，界定为纯粹的中介(puremediation)和传递性的存在(transitivebeing)，仅仅在向‘现有’存在实体突然转变之时出现……无论是实体还是思想，都呈现为存在———一种不确定的、过渡的、纯粹的存在———的命运。存在，从纯粹性上说恰恰与纯粹直接性(pureim-mediacy)相反，即，是某种被完全‘中介化’的事物，且只有在各种中介当中才有意义，但它一直被假定本质上是直接性的。”［13］(P774—775)这就一针见血地拆穿了海德格尔“存在”概念的神话。然而，有些论者一方面强调“存在”的不可言说和不可定义性，另一方面又把海德格尔的“存在”观念作为“创新”、“发展”中国马克思主义美学的资源，追求马克思“实践论哲学”同海德格尔“存在论哲学”的“境域融合”［16］，试图实现所谓的美学上的“存在论转向”，倘若不赞成这样做，那就是“偏执与独断”的“专制主义”［17］。这显然有违实事求是的态度。这种把“实践”、“生存”、“此在”作为“本体”的错误，早在1970—1980年代的“社会实践派”美学那里就已经出现了。这种美学的后果，就是无法处理“自为自然”和“自在自然”的关系，把所谓“类”的“人”本体化，势必走上唯心历史观之途，即使乞灵于中国古代传统哲学和艺术亦无济于事。到了1990年代中后期，随着西方现代、后现代美学理论的大量涌入，有些美学研究者开始质疑这种地位显赫的“实践美学”特别是“人类学实践本体论美学”，掀起了一股所谓“超越实践美学”、“走向后实践美学”的理论“反思”活动，提出了“体验美学”、“生存美学”、“生命美学”、“存在美学”、“主体间性美学”等主张。但是，这股美学思潮依然以“生命”、“生存”、“超越”等概念取代“实践”概念，片面强调人的感性存在和精神生命的价值，实际上并未解决“实践美学”所存在的问题。21世纪以来，有些学者为了应对“后实践美学”的挑战，维护“实践派”美学的主导地位，巩固“实践本体论”的根基，开始转向“新实践美学”。但是，这种“新实践美学”同样沿袭了以往的哲学研究路径，同样在理论前提上忽视物质本体论、辩证法及“质量互变”规律，过分放大“实践”的功能，甚至认为审美主体和客体都是“生成的”，所谓“对象化”就是“作为互为对象的实践主体和实践客体相互渗透、相互创造的过程。正是这种实践的双向对象化决定了审美活动中美和美感的同生共在”［18］(P53)，进而把审美的“非功利性”改写为“无功利性”，把“实践”转换为“精神实践”，并效仿伽达默尔探讨“意义的存在”的办法，将马克思的“实践”概念与海德格尔“基础存在论”的“存在”概念对接成为一个“实践存在”概念。如此建构起来的所谓“新实践美学”，比先前的“实践美学”在唯心主义的道路上走得更远。之所以这样评说，道理并不复杂。既然“实践”是联结主体与客体的中介，那么，一种美学若是将“实践”作为辩证法与唯物论相统一的基础，将“历史唯物主义”变成“历史唯实践主义”，将人的心理和精神作为“本体”，这无论如何不能看作是向马克思主义哲学的深度开掘，而只能看作是向相反方向的靠拢。于此也不难发现，正是由于这种美学所坚持的“本体”意义上的“生存论转向”和“实践论转向”，已经将本体、真理、知识、实践等通通变成了一个个“存在论”问题，将人与世界及真理的关系变成了一个超越“认识”和“理性”的“存在关系”，并认定真理是“存在者之解蔽”，只有通过这种“解蔽”，一种“敞开状态”才能成为其“本质”，而人类的一切行为和姿态都在它的“敞开”之境中展开。这种所谓的“实践唯物主义”，也就变成了地道的“实践唯心主义”。故在这样的哲学基础上建构美学体系，其偏颇是不言而喻的。马克思主义美学是一门科学。既然是科学，它就不会是无原则的，不会不“把胡言乱语、冠冕堂皇的谬论以及想在哲学上‘发现’‘新’路线和找出‘新’方向等等的无数尝试当作垃圾毫不留情地清除掉”［4］(P117—118)。如果像有些论者那样，主张马克思主义美学的“生命力来自它对一切既有的和未来的思想的开放性”［3］，那么，其性质无疑要改变了。

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