中国人的宇宙不雅观是一种冲虚中和的系统，极端属意调成天人相干、人际相干和各类意识形态的相干，以竖立起圆融的、清闲的、协调的生涯秩序。中国传统的伦理不雅观和审美不雅观就是在这样一种宇宙不雅观的指导下竖立起它们之间的联系的。尽管伦理与审美是两种分歧的意识形态，它们之间也存在着矛盾、争执，但又是协调的、统一的。因为中国哲学基粮食，有它，则全国清闲；无它，则全国危殆。这种价钱；也颇近似于“正人”，正人给人们供给的是精神食粮，恰是靠这种精神食粮，全国人才得以团结团结在一路，“禾”与“和”实近似也。 
    “比德”说虽是管子始创，但孔子在这方面的进献超出管子，他的“知者乐水，仁者乐山”，对儿女影响很年夜。《孟子》、《荀子》、《说苑》等书，对孔子这一脑子有所阐述、施展，尤以刘向的《说苑》论说最为透辟： 
    “夫智者何以乐水也，曰：“根源渍溃，不释日夜，其似力者；循理而行，不遗小问，其似持平者；动而之下，其似有礼旨；赴千切之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者；不清以人，鲜洁而出，其似善化考，世人取平，品类以正，万物得之则生，失落之则物化，其似有德者；淑淑渊渊，深弗成测，其似圣者；通润年夜地之间，国家以成：是知之所以乐水也。寺》云：‘思乐伴水，薄采其茹：鲁侯戾止，在伴饮洒。，乐水之谓也。” “夫仁者何以乐山也，曰：夫山笼擞冥靠，万平易近之所不雅观仰，草木生焉，众物立焉，飞禽革焉：走兽休焉，宝藏殖焉，奇夫息焉，盲群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出天风通气于寰宇之间，国家以成：是仁者所以乐山也。《调诗》曰，‘太山岩岩，鲁侯是瞻，乐山之谓矣。”① 
    “比德”严厉说来还不是审美，但它是由伦理到审美的中介。早在《诗经》中年夜量泛起的“比兴”手法就纯审美来说，概略更值得注重。这种“比兴”手法也年夜多从自然景致中拔取器械，激发、歧社会生涯中的事物，不是从道德意义上，而是从审好心义上，竖立起人与自然的联系。《诗经》中脸炙人丁的“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”，“桃之夭夭，灼灼其华”。以状物之工、传情之真，对中国艺术精神的形成以深远的影响。屈原的作品一方面继续管子、孔子的“比德”说传统，另一方面又继续《诗经》的“比兴”说传统，将“比德”与“比兴”很好的连系起来，在中国的文学创作中最早地实现了伦理与审美的统一。 
    到魏晋南北朝时代，审美运动中人与自然的相干成长到一个新的阶段，那种道德象征式的自然转而成为人们冶情悦性的器械。人们不是从自然中找什么正人之德、智者之智、仁者之仁，而是从中找精神的依靠，找情趣，自我抚慰。南朝画家宗炳说：“峰帕皖疑，云林森渺，圣贤琐于旷世，万趣融其神思，余复何为哉？畅神而已”② 
    “仍神”是较“比德”更相符审美素质的、新的理论，亡魏晋南北朝美学中占主要地位，与宗炳相似的说法颇多。陆机的《文赋》就深刻地指出自然景致对激发人的情绪所起的主要浸染：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”③刘勰则进一步论说了情与景的对应相干，“献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；散雪无垠，矜前之虑深……”这样，情景形象统一的理论就根底上奠基下来了，其后就朝着更为成熟的“意境”理论成长。“意境”说是中国美学独具的理论。作为这个理论根底的照样中国哲学“天人合一”的精神，只不外它更为强调的是天、人之间的情绪相干，强调景与情的合一。近代年夜学者王国维说：“前人论诗词，有景语、情语之别，不知实足景语，皆情语也。”王夫之说得更晓畅：“情景形象名为二，而实弗成高，神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”“景中生惜，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”“景生情，情中景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”“情景形象一合，写意趣话。”这里，情与景不只是彼此渗透，而且彼今生发，你中有我，我中有你，充溢着生机，充溢着活力，这是真正的审好心义上的“天人合一”。  
    这里，有两种意义的“天”：一是义理的”天”，一是情绪之“天”。一为伦理的，一为审美的。二者不是走向对立，而是走向统一。之所以如斯，乃是因为中国前贤所不雅观照的宇宙不是一个物质的机械的系统，而是一个充溢生机的生命系统。中国人深嗜生命，极为尊敬生命的价钱，所以对于生命，老是求其流衍创化，以达