论孔孟儒学的血亲整体性特征（上）
发布时刻： 2003-11-12 作者：刘清平
内容撮要
在人的存在题目问题上，虽然孔子和孟子既试图成立个体性的自立自律，又死力实现社会性的仁爱理想，但因为他们把血亲情理视为儒家思潮的根底精神，不只授予它以来源根基凭据的意义、而且授予它以登峰造极的地位，主张个体性和社会性都应该倚赖并隶属于血亲整体性，甚至感受在三者泛起对立争执的情形下，可感受了维护血亲整体性而否认个体性和社会性，效果就导致儒家思潮在素质上呈现出血亲整体性的特征。
关 键 词 孔孟儒学 血亲情理 整体性
此刻，学术界有一种对照风行的概念，感受儒家思潮极正直视人的社会性存在，因而在素质上是一种集体主义（群体主义）的价钱不雅观；此外，还有一些学者更进一步主张：儒家思潮也很强调人的个体性存在，充裕一定了人的自力身质和自立自律。本文试图依据《论语》和《孟子》的文本，经过过程剖析孔子和孟子的有关脑子，声名：虽然孔子和孟子在人的存在题目问题上切实其实是既一定了人的个体性、也一定了人的社会性，但因为他们僵持把"血亲情理"作为本根至上的根底精神，最终却使儒家思潮在素质上呈现出了血亲整体性的特征。
一
从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都没有基本否认人的个体性存在，相反有时候还极正直视。这里所谓人的个体性存在，首若是指一小我在与自身的个体性相干中拥有的存在。例如，孔子曾晓畅主张："为仁由己，而由人乎哉"（《论语·颜渊》），"三军可夺帅也，匹夫弗成夺志也"（《论语·子罕》），"古之学者为己"（《论语·宪问》），"正人求诸己"（《论语·卫灵公》）；孟子也频频强调："仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善养吾浩然之气，……至年夜至刚"（《孟子·公孙丑上》），"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓年夜丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很光鲜明显，这些命题都晓畅要求：人们应该在学问道德和人生志向上连结积极的自立自律，从而在与自身的个体性相干中起劲成立自己作为个体（"己"、"我"）的自力存在。
另一方面，孔子和孟子又有力地强调了人的社会性（群体性）存在。这里所谓人的社会性存在，首若是指一小我在与他人的普及性相干中拥有的存在。孔子和孟子提出的"仁者爱人"概念，齐集显示了他们对于人的社会性存在的这种积极一定，因为这一概念晓畅要求：人们应该在社会生涯中起劲实现对于其他人的普及性仁爱，做到"博施于平易近而能济众"（《论语·雍也》）、"泛爱众而亲仁"（《论语·学而》）、"人皆有不忍人之心"（《孟子·公孙丑上》）。显然，在人与他人的这种普及性仁爱相干中，一小我的社会性存在无疑可以获得最充裕的实现。
对照而言，孔子和孟子对于人的社会性的一定，光鲜明显又超出了他们对于人的个体性的一定。事实上，他们一定的个体性正本就是与社会性内在地联系在一路的，因为他们老是要求人们在实现社会性仁爱理想的运动中成立个体性的自立自律，强调个体性的学问道德和人生志向应该以社会性的仁义礼智信和治国平全国作为内容和目的，从而将人与自身的个体性相干融入到人与他人的普及性相干之中。例如，孔子主张"为仁由己"，就是要求人们经过过程自己的自觉起劲，在道德涵养运动中把自己培育种植提拔成以全国为己任的"志士仁人"，以实现"一日廉价复礼，全国归仁焉"（《论语·颜渊》）的社会性理想，也就是他所说的"修己以敬，……修己以安人，……修己以安庶民"（《论语·宪问》）；孟子主张"仁义礼智，我固有之"，也是要求人们经过过程自己的自觉起劲，将人人皆有的仁义礼智等道德属性"扩而充之"，从而能够以"舍我其谁也"的浩然之气，承担"平治全国"的社会性义务（《孟子·公孙丑下》）。尤其是在二者泛起对立争执的情形下，他们还僵持把社会性的理想置于个体性的价钱之上，甚至晓畅主张"杀身以成仁"（《论语·卫灵公》）、"舍生以取义"（《孟子·告子上》），要求人们应该不惜牺牲个体性的生命存在，以求实现社会性的仁义理想。从这一点看，在孔子和孟子那里，人的个体性存在现实上是隶属于人的社会性存在的。首要就是出于这一原因，学术界才会形成这样一种风行的概念，即感受儒家思潮在素质上呈现出了社会性的特征，显示出了一种集体主义（群体主义）的价钱取向。
由此看来，在人的存在题目问题上，孔子和孟子可以说是既一定了个体性、也一定了社会性，同时还强调应该使个体性的自立存在隶属于社会性的仁爱理想。不外，下面我们却会看到：因为孔子和孟子把本根至上的"血亲情理"视为儒家思潮的根底精神，他们一定的这种个体性和社会性，最终又不得不倚赖并隶属于血亲整体性。
二
所谓"血亲情理"精神，是指把竖立在血缘相干根柢根底上的血亲情绪算作是人们从事各类行为运动的来源根基凭据，而且由此出发论证人的行为运动的正当合理。作为先秦儒学的两位首要代表，孔子和孟子深刻地分析了这种"血亲情理"的原则，而且把它晓畅成立为儒家思潮的根底精神。
例如，宰我曾经针对"三年之丧"提出质疑，感受"三年之丧，期已久矣。正人三年不为礼、礼必坏，三年不为乐，乐必崩。"孔子对此的回覆则是："夫正人之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。……予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之怀。夫三年之丧，全国之通丧也。予也有三年之爱于其怙恃乎？"（《论语·阳货》）在这里，孔子首先就诉诸于"子生三年，然后免于怙恃之怀"的血缘相干，把它算作是子女应该"也有三年之爱于其怙恃"的来源根基凭据，感受"三年之丧"的行为之所以正当合理，就是因为它能够相符怙恃子女之间竖立在血缘相干根柢根底上的血亲情绪（父慈子孝），所以应该僵持执行；而"短丧"的行为因为违反了怙恃子女之间的血缘亲情，所以就是"不仁"、不应从事。
孔子不只把血缘亲情算作是人们应该僵持"三年之丧"的原因情由，而且进一步把它算作是人们从事实足正当合理的行为运动（其中既包含那些"为仁由己"的个体性运动、也包含那些"全国归仁"的社会性运动）的原因情由，要求人们应该以血亲情理作为来源根基凭据，起劲实现自己的个体性和社会性存在。例如，他曾要求"门生入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁"（《论语·学而》），晓畅主张人们应该从执行"孝弟"出发，一方面成立自己"谨而信"的个体性存在，另一方面实现"泛爱众"的社会性理想。他还指出："《书》云：'孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。'是亦为政，奚其为为政？"（《论语·为政》），强调人们应该把"孝友"的血缘亲情直接奉行到社会的政治运动中，由此达到"正人笃于亲，则平易近兴于仁"（《论语·泰伯》）的目的。他的门生有若对于这一点深有融会，因而曾经晓畅指出："正人务本，本立而道生；孝弟也者， 其为仁之本与！"（《论语·学而》）很光鲜明显，这个命题现实上就是把"为仁"植根于"孝弟"之中，以血缘亲情作为实现全国归仁的来源根基凭据（"本"）。
孟子进一步成长了这种血亲情理精神，而且晓畅把它说成是儒家思潮的"一本"。在指摘墨家门生夷子主张的"爱无差等、施由亲始"的概念时，他曾指出："夫夷子，信感受人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子蒲伏将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"（《孟子·滕文公上》）在这里，孟子就是以"人之亲其兄之子"的"血亲"情绪远远高于"亲其邻之赤子"的"兼爱"情绪为情由，感受墨家思潮主张以人与人的兼恋爱绪为本根、再从中推表演父慈子孝的血亲情绪，是在"亲情"的本根之外又成立了另一个"兼爱"的本根，是所以所谓的"二本"，而且针锋相对地强调了儒家思潮僵持的与"天之生物"相整齐的"一本"原则，感受"孝子仁人"应该以血缘亲情作为从事实足行为运动的独一来源根基凭据。
从这种"一本"原则出发，孟子不只把儒家思潮倡导的根底伦理范例--"仁义礼智"的本色内容全都归结为"事亲从兄"的血缘亲情，主张"仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也"（《孟子·离娄上》），而且还提出了著名的"推恩"原则，强调"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，全国可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以年夜过于人者无他焉，善推其所为而已矣。"（《孟子·梁惠王上》）很光鲜明显，孟子的这些概念就是要求人们以父慈子孝、事亲从兄的血缘亲情作为独一的来源根基凭据，一方面经过过程扩充"我固有之"的"仁义礼智"范例，在个体性方面成为"至年夜至刚"的"年夜丈夫"，另一方面经过过程"善推其所为"的路子，在社会性方面实现"以及人之老、以及人之幼"的普及性仁爱理想。
由此看来，孔子和孟子都是把人的个体性和社会性存在植根于"血亲情理"之中，强调血缘亲情是人们的实足行为运动能够成为正当合理的基来源根基因，从而授予了竖立在血缘相干根柢根底之上的血亲情绪以"来源根基凭据"的意义。
三
孔子和孟子不只授予了"血亲情理"以"来源根基凭据"的意义，而且还进一步授予了它以"登峰造极"的地位，试图将它置于人们的行为运动应该遵循的其他实足准则之上，使之成为其他实足准则都必需无前提遵守的最高原则。
孔子已经最先经过过程一些具体的命题，指认血亲情理所具有的至上地位。例如，他曾晓畅指出："父没，不雅观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。"（《论语·学而》）正本，面临其时"全国之无道也久矣"的历史现实，孔子毕生都在孜孜以求地力争实现"全国有道"的理想目的；是以，要求人们在一
