论孔孟儒学的血亲整体性特征（下）  
发布时刻： 2003-4-16  作者：刘清平  
六 


    概略是因为在某种水平上察觉到了血亲情理的这种整体性特征，孔子和孟子都晓畅要求人们从出格性的"父慈子孝"出发，经过过程"由己推人"的路子，达到普及性的"仁者爱人"。就此而言，他们现实上也曾试图主张：在以血亲情理作为来源根基凭据的前提下，人们应该超越血亲整体性的有限局限，将血缘亲情积极地扩展到社会中的全数人那里，实现从出格整体性到普及社会性的推演。这也是此刻学术界感受儒家思潮具有社会性特征、呈现出集体主义（群体主义）价钱取向的一个主要原因。然而，题目问题在于，一旦像孔子和孟子那样一定了血亲情理的至上地位，那么，在血亲整体性与普及社会性泛起对立争执的情形下，他们主张的这种超越性的推演在素质上也不概略真正实现。

    例如，孔子主张的"入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁"，就是晓畅要求人们以血亲整体性的"孝弟"为起点，经过过程超越性的推演，最终达到普及社会性的"泛爱众"。在血亲整体性与普及社会性不存在对立争执的情形下，这仿佛也不失落为一种实现普及性"仁者爱人"的可行设施。不外，一旦二者之间泛起了对立争执，那么，无论是在"父之道"并非"正道"的情形下僵持"三年无改于父之道"，照样在"其父攘羊"的情形下僵持"父为子隐，子为父隐"，虽然可以平稳"父慈子孝"的血亲整体性，却无法由此经过过程"由己推人"的路子，进一步实现"全国归仁"的社会性目的。相反，这些做法要么会劝止人们达到"全国有道"的理想境界，要么会损害那位羊被攘去的无辜公家的正当权益、使他无法成为"仁者爱人"的器械，效果只能是使普及社会性的"泛爱众"化为空口说。

    再如，孟子提出的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原则，更是晓畅要求人们经过过程"善推其所为"的超越路子，把其他人的怙恃子女看成自己的怙恃子女来看待，由此将血亲整体性的"父慈子孝"扩展为普及社会性的"仁者爱人"。与孔子的上述主张对比，孟子的这种主张显然更清晰地指出了从出格性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普及性的"人之老"、"人之幼"的可行路子，因而一贯受到受到宋明理学和现代新儒学的高度推崇，被感受是孟子对于儒家思潮做出的一个复杂进献。不外，一旦在血亲整体性与普及社会性之间泛起了对立争执，依据孟子自己僵持的血亲情理本根至上的根底精神，这种超越性的"推恩"同样不概略真正贯彻到底；而且，正好是孟子自己，曾经一而再、再而三地频频指出了这一点。

    首先，孟子自己一定的舜的"年夜孝"范例，就自觉地指认了"老吾老以及人之老"不概略真正贯彻到底。因为舜虽然曾经将自己的亲生父亲"窃负而逃"，但另一方面却又"流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山"（《孟子·万章上》），基本没有考虑他们原本也是其他人的亲生父亲，理应像看待自己的亲生父亲那样去看待他们。而从更富于素质意义的角度看，当舜为了僵持血亲情理的本根至上而不惜"窃负而逃，遵海滨而处"的时刻，他就已经在"终身訢然，乐而忘全国"中遗弃了普天之下的全数公家庶民，充裕注解他虽然切实其实做到了血亲整体性的"老吾老"，却无法实现普及社会性的"以及人之老"。

    其次，孟子自己在指摘墨家夷子的"二本"概念、分析儒家思潮的"一本"原则的时刻，还自觉地指认了"幼吾幼以及人之幼"不概略真正贯彻到底。因为他提出的"信感受人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎"的质疑，其实就就是是强调：因为"人之亲其兄之子"的整体性血亲情绪具有登峰造极的地位，远远高于"亲其邻之赤子"的普及性兼恋爱绪，是以，人们基本不概略像爱具有血亲相干的"其兄之子"那样，去爱那些没有血亲相干的"其邻之赤子"。这显然也就是是认可：只要僵持"事亲为年夜"、"爱有差等"的原则，人们就不概略经过过程超越性的"推恩"路子，从血亲整体性的"幼吾幼"出发，进一步扩展到普及社会性的"以及人之幼"。

    末尾，孟子自己强调的"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"（《孟子·尽心上》），更是容身于"孝子之至，莫年夜乎尊亲"的血亲情理精神之上，晓畅把整体性的"急亲贤也"与社会性的"仁者爱人"对立起来，感受尧舜之"仁"的素质并不在于普及性的爱人，而是首先在于出格性的孝亲，效果甚至从基本上作废了所谓"推恩"的需要性。事实上，既然连"尧舜"这样的圣人在"仁"的题目问题上也仅仅限于"不徧爱人，急亲贤也"，那么，人们当然也就没有需要经过过程"由己推人"的路子，把出格性的"父慈子孝"扩展为普及性的"仁者爱人"；相反，只需要将血亲整体性的"孝弟而已"僵持到底，就足以达到尧舜那样的圣人境界。

    众所周知，一方面，孟子曾经晓畅提出了"人皆可感受尧舜"（《孟子·告子下》）的著名命题，公开公布揭橥："舜何人也，予何人也，有为者亦如是"（《孟子·滕文公上》），感受每一小我只要经过过程自己的有为起劲，都完全有概略成为像尧舜那样的圣人；另一方面，孟子也曾经晓畅主张"仁者爱人"（《孟子·离娄下》），感受每一小我都应该对于社会中的其他人抱有普及性的仁爱之心，由此充裕实现自己的社会性存在。就此而言，在个体性和社会性两个方面，孟子可以说都从儒家的角度充裕一定了人的存在的最高境界。然而，在上面这段话中，孟子却依据血亲情理本根至上的根底精神，以尧舜两位圣待遇模范，死力推崇他们的"急亲贤也"、"孝弟而已"的血亲整体性存在，甚至是以主张人们不必达到普及性的"仁者爱人"，效果就使人的存在的最高境界（尧舜所达到的境界）仅仅沦为一种血亲整体性的状况。换句话说，倘使人们依据血亲情理本根至上的根底精神去建构自己的存在，即便达到了"皆可感受尧舜"的圣贤境界，其终局也必然是：既无法成立个体性，又无法实现社会性，而只会落入血亲整体性。这一点充裕表清楚明了儒家思潮的血亲整体性特征。

    其实，只要僵持血亲情理本根至上的根底精神，即便在血亲整体性与普及社会性不存在对立争执的情形下，孟子主张的从"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不概略真正实现。这是因为，如上所述，这种"推恩"在素质上就就是是要求：人们应该把其他人的怙恃子女看成自己的怙恃子女等同看待，对于他们混为一谈地执行"父慈子孝"的血亲伦理范例。然而，这种混为一谈、等同看待的做法，正好从基本上否认了孟子自己僵持的"事亲为年夜"的"爱有差等"原则，作废了血亲情理精神的登峰造极地位，甚至必然会沦为夷子主张的那种"二本"的"爱无差等"。是以，按照"孝子之至，莫年夜乎尊亲"的原则，人们显然既不应该、也不概略把登峰造极的血缘亲情扩展到那些与自己没有血缘相干的通俗人那里，以求达到混为一谈、爱无差等的境界。


七


    毋庸讳言，在孟子哲学中，也有一种概念有力地一定了人的普及社会性存在，这就是他有关"心性之端"的理论。孟子晓畅指出："无怜悯之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无长短之心，非人也。怜悯之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；长短之心，智之端也。"（《孟子·公孙丑上》）很光鲜明显，与"父慈子孝"、"事亲从兄"的出格性血缘亲情分歧，这里说的"怜悯"、"羞恶"等等，首若是指可以针对社会中任何一小我睁开的普及性道德情绪，也就是孟子说的"今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕怜悯之心"。是以，把这样一些普及性的道德情绪算作是人的存在的素质要素、算作是仁义礼智之"端"，无疑能够充裕凸显普及社会性成分在人的存在中的主要地位。所以，出于一定人的社会性存在的目的，宋明理学和现代新儒学一贯极端推崇孟子的"心性之端"理论，感受这是孟子对于儒家思潮做出的又一复杂进献。然而，题目问题在于，依据孟子自己僵持的血亲情理本根至上的根底精神，尤其是依据孟子自己对于墨子睁开的严厉褒贬，对于具有血亲整体性特征的儒家思潮来说，他的这种具有普及社会性特征的"心性之端"理论现实上也是无法成立的。

    众所周知，孟子在"距杨墨"的时刻有一句名言："杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不竭，孔子之道不著，是邪说诬平易近，充溢仁义也。"（《孟子·滕文公下》）人们凡是感受，孟子与杨朱和墨子在根底概念上的差异首要在于：孟子很强调仁义道德的超功利性；而杨朱则把"为我"与"利己"联系在一路，墨子也老是把"兼相爱"与"交相利"联系在一路，因而流披露功利主义的偏向。不外，值得注重的是，在上面这句名言中，孟子的褒贬矛头基本没有指向杨朱和墨子的功利主义偏向，而是直接指向了"为我"和"兼爱"自己："为我"就是"无君"，"兼爱"就是"无父"，"无父无君"就是"禽兽"。其实，倘使考虑到孟子自己也曾经把"仁政王道"与"七十者衣帛食肉，黎平易近不饥不寒"（《孟子·梁惠王上》）联系在一路，甚至还晓畅主张"亲之欲其贵也，爱之欲其富也"，我们也很难说他就是把仁义道德与实用功利截然割裂了开来。毋宁说，孟子与杨朱和墨子在根底概念上的差异首要在于：他们离别是以人的整体性、个体性或社会性的存在作为本根至上的独一原则的。

    很光鲜明显，杨朱强调"为我"，甚至主张"拔一毛而利全国，不为也"（《孟子·尽心上》），现实上就是感受只有人的个体性存在才是本根至上的独一原则，是以人们为了个体性的"为我"可以否认社会性的"利全国"；墨子强调"兼爱"，甚至主张"摩顶放踵利全国，为之"（《孟子·尽心上》），现实上就是感受只有人的普及社会性存在才是本根至上的独一原则，是以人们为了社会性的"兼相爱、交相利"可以牺牲自己的个体性存在。而孟子在上面那句"距杨墨"的名言中所僵持的起点，则正好是儒家思潮把人的血亲整体性存在视为本根至上的根底精神。所以