从反智论看禅宗成长  
发布时刻： 2003-5-22  作者：薛健  
一 引言
"反智论"译自英语的anti-intellectualism，也可称为"反智识主义"。与其感受它是种学说，倒不如视之为一种立场。在古代中国，始终没有"反智论"这个名词，但这种现象却一贯存在于政治，文化等领域。（１）

　　在禅宗中，反智论的显示最为凸起，不只在"智性"层面，更是牵扯到"理性"层面。
禅宗"以心传心，不立文字"的教义，千百年来始终撒布。成为"反智论"的旗子，在其之下，各代禅僧依据自己"参悟"，把"反智论"主义推拓尽致。本文就将试探禅宗"反智论"的成长过程，并就其启事试作一剖析　　　　　　
二 菩提只向心觅
　 菩提达摩以降，历经慧可，僧璨，道信，弘忍后。六祖慧能在韶洲曹溪最先了禅宗"顿悟"一派的传法运动，慢慢竖立了后来的南宗禅。安史之乱后，又历肃，代，德三朝，南宗愈加畅旺蓬勃，甚至藏匿了禅宗以外的各个释教家数。

因为六祖慧能自己一字不识，对于若何成佛自有分歧前人的熟悉。是以，禅宗反智识主义至此真正发端。据《坛经》"我心即佛"或"素心是佛，佛即素心"即说是人若是熟悉到了素心，发现真性，就自然成了佛道。
由"素心是佛，佛即素心"可熟悉到六祖慧能极其正视素心的浸染。在他看来，年夜千全国不外是素心的产物，"心量恢弘，遍周法界"（２），外部实足都是虚幻，所以它的偈语是："菩提本无树，明镜亦非台，"并引经据典地指出："心生各类法，生心灭，各类法灭"。（３）既然"各类法"是由心而发生，要省悟，同样必需回归到"心"的领域，所谓："若识自心见性，皆成佛道"。（４）在这里，诵读，戒律，禁欲皆可不要。甚至不识字也不成为能否成佛的障碍！例如：
"志略有姑为尼，名无尽藏，常诵年夜涅槃经。师暂听，即知妙义。遂为说明注解。尼乃执卷问字。师曰：字即不认，义即请示。
尼曰：字尚不认，焉能会义。
师曰：诸佛妙理，非关文字。"（５）

识不识字没求助，佛理模仿照旧可得。慧能所代表的反智识主义已显眉目。然佛理若何而的？光凭几句话传教，仍还不足。六祖慧能又提出了"顿悟"。" 素心是佛，佛即素心"。要省悟，何须绕年夜弯子，每日坐禅，诵读其实太麻烦了，只要只指素心不就行了吗？每人都有佛心，"若起真正般若通知，一刹那间，妄念俱灭，若识自心，一悟即至佛。"（６）为此，坐禅的教义也被打破，正本在印度，坐禅本已有之，并已有一套完清理论。据《坐禅三昧经》《安般守意经》等纪录，可知这套方式简略是这样的--
坐禅，把双腿叠于年夜腿上，挺直脊梁骨，颈稍屈于前下方，气沉于下腹部，暗暗的呼吸，目光散视或齐集于某一个定物，断根实足杂虑。此外尚有"五年夜秘诀""四禅定"等。

可见，在印度，坐禅只不外是一种方式，经过过程人们在这过程间的调息，静虑，分缘来达到无欲无念，无喜无忧的境界（即成佛）。而慧能反其道而行之。感受印度的原始坐禅既是"著心"又是"著净"。并斥照此法修行的北宗是："一具臭骨头，何谓立功课"（７）。在《坛经坐禅品》中提出："此秘诀中，无障无碍，外於实足善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅"。坐禅中无须思虑，只要屏息素心，不为外界所摆布。坐禅目的就可达到。慧能的门生怀然与门生的门生道一有一段著名的对话：
"（怀然）一日将砖于庵前磨，马祖亦掉臂，时既久，乃问曰：作什么？师云：磨作镜。马祖云：磨砖岂能成镜？师云：磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？"（８）

坐禅不能成佛，诵读不能成佛，识字是否更无关成佛。禅宗的反智识主义在理论上已经相当成熟。在唐代，它受到极年夜的迎接，甚至于后来成为释子的年夜都是禅僧，称为禅宗的全都是南宗。可以毫不夸张的说，《六祖坛经》开了禅宗反智识主义的滥殇。

三：我手何似佛手
　　"（惠南）室中常问僧落发所以，乡关来历，复扣云：'人人尽有个生缘处，哪个是上座生缘处？'又复当机问答，正驰机锋，却复伸手云：'我手何似佛手？'又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：'我脚何似驴脚？"

此就是著名的"黄龙三关"其中内容，有正常脑子的人经常会百思不解："我手"与"佛手"有何相干？"我脚"与"佛脚"更是相距千里！但这恰是宋代禅僧所热衷的内容。
北宋禅宗由五家分为七家，临济宗等分出了由袁洲杨例如方会成立的杨例如派，有宁洲黄龙慧南成立的黄龙派。外面上看，禅宗仿佛更畅旺了，由五家增为七家。但在现实理论和方式上并没起太年夜的转变，只是越来越从将哲理转向讲机锋，从直截转向奥秘，由严正转向荒唐，反智识主义的气氛愈发粘稠。
即畴昔述"黄龙三关"为题，北宋禅僧纷纷以自己直觉体验解答：
"我手佛手，谁人不有，直下年夜白，何须狂走。"（海印信禅师）
"月下弄琵琶"（隆庆闲禅师）
问即不知所云，答更匪夷所思。这就组成了北宋禅的特色，"我所持者，非他人能解，"而能解开的，也是得道之人。
"（李弥逊）一日早朝回，至天津桥，马跃，忽有省，通身汗流，直造天宁寺，适圆悟出门遥见，便唤曰：且喜居士年夜事了毕。似之厉声曰：僧人目炫了么？圆悟便喝，似之亦喝。于是机锋迅捷，每与圆悟问答，当机不让。"（９） 

其时禅宗虽无病呻吟，而在禅理上无年夜的但愿，但其时的文人士医生都趋之若骛，王安石，程颐，苏轼，黄庭坚普及对禅宗发生快乐喜爱。尤以苏轼为例，普遍的与禅僧交换，斗机锋，留下不少的公案，"（东坡）抵荆南，闻玉泉禅师机锋弗成触，公拟仰之，即微服求见。泉问：尊官高姓？：公曰：姓枰，乃枰全国长老底枰。泉喝道：且道这一喝重若干？公无对，于是尊礼之。"（1０）
宋代禅宗热衷于参公案，斗机锋，以自己直觉体验作为解脱，开悟尺度，而不重经书，比之唐代更甚一筹。禅宗的反智识主义更为获得成长。


四　若能护念，骂佛犹益真修
宋代之后，随理学运动的兴起，禅宗日益衰微。禅悦之风再盛，乃是在明朝中叶之后了
嘉靖，隆庆，万历年间，禅宗不只忽然囊括江南，而且同时还泛起了好几位巨匠，如洪恩（即雪浪），真可（达不雅观），德清（憨山），李贽。其中尤以达不雅观，李贽锋芒最盛，并称为"两年夜教主"，受到无数士医生的顶礼跪拜。即《万历野获编》所说"所在皈依""无不心服"。

为何历经数百年之久，禅悦之风重现。让我们进入其时社会年夜情况作全盘问虑。明中叶之际，"文成（王阳明）以绝世之资，唱其心说，鼓舞国内"。（１１）阳明以"尊德性""致良知"为年夜纛，横扫了占统治地位的朱子之学。把儒学内部的反智识主义推拓尽致。
"记诵之广，适以长其傲也；常识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也"。（１２）

在王阳明的张扬鼓舞下，明中叶之际，反智识主义的气氛几乎笼盖了整其中国，前如陈献章，后有刘宗周，都对念书穷理的朱子之说持嫌疑立场。白沙说：
"学劳攘，这无由见道。故不雅观书精深，不如默坐"。（１３）
在此年夜情况下，禅悦之风再盛，也无独有偶。正如陶望龄所说：今之学佛者，"皆因良知二字诱之也"。（１４）然其时禅悦风行，无论从形式，内容，比之前代，更是有过之而无不及。甚至达到呵佛骂祖的田地，就素质而言，也是为了追求赋性解放，别求新格。

"竺乾姑且尊夙尽在东南，最著者则为莲池，达不雅观两年夜宗主，然二老行径迥异，莲专以西方之学化诱后学，达则伶俐超悟，欲以机锋言下醒人，莲枯守三条，椽下跬步不出，达则折芦飞锡，粗略莲老一派主于静默，惟修净土者遵之，而达老直截愉快，佻达少年骤闻无不心服。"（１５）
同为两年夜宗主，莲池格守前代教义，不越雷池一步。因而追随者并不多。而达不雅观却另辟新径，在脑子界刮起一阵旋风：
薛元初（太春）"习举子业，始见老，庄书及《维摩》、《园觉》诸经，辄以孔孟之语解之，一夕豁然有醒，自是慧辨无碍。"（１６）

杨起元（贞复）"居闲究心宗乘，慕曹溪年夜鉴之风，遂结屋韶石。"（１７）

然而其时江南多量禅信者，并没避免在谈禅，交禅的水平。而在强调"素心"、"护念"的年夜旗下，骂佛，童心说，维护赋性、情绪的理论都袍笏登场。更有甚者，走上了纵欲的小我享乐主义的道路。就畴昔述的达不雅观为例，《万历野获编》纪录说：（达不雅观）"心佻达，不拘细行"。既赴宴，又不雅观戏，还有几个穿红着紫的酒保，得了个"标致鸠摩罗什"的浑号。还有其时异常著名的理论，很能声名题目问题：我们养了十几个婢妾，但未来决不故障我们超生西方极乐全国（１８）。

此都是由其时"致良知""我心即佛"所衍生的器械，在中国历史上反智识主义气氛最粘稠的明朝，上述现象的泛起毫不为奇。禅宗信徒完全甩失落了释教的传统，以追求极端的个人主义为目的，掀起了脑子界的层层异潮，称之为"狂禅"。禅宗的反智识主义至此达到了其极峰。


四：结论与终局
禅宗作为本土化很粘稠的宗教，在某种意义上说，它是中印两种哲学的夹杂物。是以要考查禅宗的反智识主义，必需周全从两国哲学文化中求索。

在中国古代哲学中，道家，法家的反智识主义气氛最为粘稠（１９）。尤以道家对禅宗影响最年夜，掀开老子《道德经》，关于反智识主义的例子不胜列举："绝圣弃知，平易近利百倍""平易近多伶俐，而邪事滋起""吾言易知也，易行也，而全国莫之能知也，莫之能行也。"

虽然道家的反智识主义齐集在自然层面和政治层面，对于释教关注的心性层面涉及很少，"但禅宗把反智识主义从自然层面统一到了"宇宙精神"和"自家精神"。它把老子的"道"转化成一种弗成言说，无所执著，只可体悟的内在精神。"（２０）即慧能门下最喜欢用的"如人饮水，""冷暖自知"说似一物既不中。"另举一例，"问：'若何是佛法年夜意'师曰'十年卖炭翁，不知枰畔星（２１）。对于释教的最高教义，回覆却玄而又玄。但这就相符无所执著，只可体悟的禅宗精神。是对中国哲学的继往并又进行了开来。

禅宗一方面从道家中吸取反智识主义的精神，另一方面，以它所流传器械来看，根底上是以下层公家为主。在