周来祥
一、《淮南子》其书
《淮南子》又名《淮南鸿烈》,是汉初淮南王刘安带领门客集体编撰的。刘安(公元前179公元前122年)是刘邦的孙子,汉文帝前元十六年(公元前164年)立为淮南王,《汉书》本传说他“为人好书,鼓琴,不喜弋猎狗马驰骋”。他有“宾客方术之士数十人”,闻名的有“八公”。《淮南子》由于是门客分头编著的,书中有不少重复甚至抵牾之处,但因是刘安主持编著的,全书的结构还比较精密、完整,思想也大体统一。《淮南子》共二十一篇(有的说二十篇),有东汉高诱的注本,高诱在对该书作的《叙》中说“其旨近老子,淡泊无为,蹈虚守静,出入经道,”是道家思想在汉初新的发展。西汉初年,为了救治长期战乱的创伤,也为了安定社会发展生产,巩固刚刚建立的政权,特倡黄老清静无为之术。但《淮南子》并不但是重复黄老之言,不但是法古之论,而是更强调与时俱进。正如刘安自己在《要略》中最后所说的:“若刘氏之书,观天地之象,道古今之事,权事而立制,度形而施宜,原道之心,合三王之风,以储与扈冶,玄眇之中,精摇靡览,弃其畛挈,斟其淑静,以统天下,理万物,应变化,通殊类,非循一迹之路,守一隅之指,拘 连累之物,而不与世推移也”。
《淮南子》“与世推移”的结果,表现出三个特点:
其一是以道家思想为主,兼融儒、墨、法和阴阳五行思想,因而有人说《淮南子》是杂家之作。其二是把老庄“无为而治”的思想,进一步政治化。老庄哲学的玄思,“无为”、“逍遥”的审美境界,似被淡化了,而黄老的“南面之术”被说的更清楚了。正如《要略》所说:“故著书二十篇,则天地之理究矣,人间之事接矣,帝王之道备矣。”《淮南子》正是汉初“文景之治”所需要的“帝王之道”。其三,《淮南子》虽然把老庄政治化,但在根本精神上还在寻求着一种宣道、悟道、得道的审美境界。它的主持者、编著者笃信通晓该书精义之后,定能通达逍遥优游的境界,《要略》中说:“诚通乎二十篇之论,睹凡得要,以通九野,径十门,外天地,捭山水,其于逍遥一世之间,宰匠万物之形,亦优游矣。若然者,挟日月而不 ,润万物而不秏。曼兮洮兮,足以览矣!藐兮浩兮,矌矌兮,可以游矣。”这大概就是刘安及其门客们对《淮南子》的期待,这种期待反映着他们的理想境界,说明汉代新道家,仍代表着西汉初审美文化的主导精神。
《淮南子》注解本不少,《新编诸子集成》选编的何宁的《淮南子集释》(上、中、下)(中华书局1998年版)可参考,本节所引之文字,皆出自该书,不另注明。
二、“大道”、“大人”、“大优游”
与老庄一样,“道”也是《淮南子》最根本的范畴,它的第一篇就是《原道训》。但《淮南子》论道时,特别强调了“道”的“至大”性。在它看来,天大、地大都是有限度的空间,海誓山盟都是有定数的时间,唯有“道”是囊括宇宙、包容古今,至大至长的。《原道训》说:“夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极,高不可际,深不可测,包裹天地,禀授无形。原流泉 , 而徐盈,混混滑滑,浊而徐清。故植之而塞于天地,横之而弥于四海,施之无穷而无所朝夕,??。”《本经训》又说:“天地之大,可以矩表识也;星月之行,可以?推得也;......是故大可覩者,可得而量也;明可见者,可得而蔽也;声可闻者,可得而调也;色可察者,可得而别也。夫至大,天地弗能含也;至微,神明弗能领也。”
《原道训》正面描述“道”本体之大,在空间上,它“包裹天地,禀授无形”,因而“高不可际,深不可测”;在时间上,它如汩汩泉水,“冲而徐盈”,无穷无尽,不能以时日计之。《本经训》则在与有形的天地、日月、声色的比较中,突出“道”之“至大”。可见的“形”再大,也“可得而量”;可闻的“声”再大,也“可得而调”;可察的“色”再多,也“可得而别”。只有不可“量”、不可“调”、不可“察”的“道”是“至大”无比的。道“至大”,得道、悟道之人,与道合一的真人、至人、圣人也“至大”,他们在与“道”齐一的自由中,领略“大优游”的审美境界:
古之人,同气于天地,与一世而优游。(《本经训》)是故圣人内修道术,而不外饰仁义,不知耳目之宣,而游于精神之和。若然者,下揆三泉,上寻九天,横廓****,揲贯万物,此圣人之游也。(《俶真训》)至大,非度之所能及也;??故大人者,与天地合德,日月合明,鬼神合灵,与四时合信。故圣人怀天气,抱天心,执中含和,不下庙堂而衍四海。(《泰族训》)这大人之游、圣人之游,“下揆三泉,上寻九天,横廓****,揲贯万物”,“与天地合德,日月合明,鬼神合灵,与四时合信”,“同气于天地,与一世而游”,这是多么的胸襟!多么的气概!这里蕴涵着汉代一统天下的期间精神,以致大、至伟、至壮之美的体现。崇“道”、尊“道”之“至大”,张扬“道”之无穷无垠,是“淮南子”主要精神之一。高诱在为该书作的《叙》中说:“其旨近老子,??然其大较归之于道,号曰《鸿烈》。鸿,大也;烈,明也;以为大明道之言也。”但昔人已逝,圣人、至人难得,与“道”合而与“道”齐一者稀,而优游于有限的天地之间的“大丈夫”,则是更实际的理想形象:
是故大丈夫恬然无思,澹然无虑,以天为盖,以地为舆,四时为马,阴阳为御;乘云陵霄,与造化者俱。纵志舒节,以驰大区。可以步而步,可以骤而骤,令雨师洒道,使风伯扫尘,电以为鞭策,雷以为车轮;上游于霄雿之野,下出于无垠之门。刘览偏照,复守以全。经营四隅,还反于枢。故以天为盖则无不覆也,以地为舆则无不载也,四时为马则无不使也,阴阳为御则无不备也。是故疾而不摇,远而不劳,四支不动,聪明不损,而知八纮九野之形埒者,何也?执道要之柄,而游于无穷之地。(《原道训》)
这位大丈夫“以天为盖,以地为舆,四时为马,阴阳为御”,可谓顶天立地,含古贯今,不可谓不高大,不可谓不英伟。他“令雨师洒道,使风伯扫尘。电以为鞭策,雷以为车轮”,而“乘云陵霄”,“以驰大区”,“上游于霄雿之野,下出于无垠之门”。风、雨、雷、电,任其挥洒,四时阴阳任其驱使。这是一个多么英武伟岸的形象,这是一个多么胸襟宽广又不屈不挠的形象,这是一个多么执着于有限实际而又充满无限理想的形象。天地、四时、阴阳已经够大了,“以天为盖”,天下之物已无所不复,“以地为舆”,地上之物已无所不载,但比起那包容天地又在天地之外,涵古概今又超越古今的“道”来,还是有限的可以计量的“大”。而大丈夫的难得之处,在于已“执道要之柄,而游于无穷之地”,虽然还未能与“道”合一,未能成为道本身,但已趋向和靠近“道”无限之大了。仪平策同志在有关著作中也论述过这个问题,他的归纳综合是很正确的。显然《淮南子》在张扬至大之道时,同时肯定了在通往道的历程中,各种相对的大,对此它曾作过细致的刻画:
凡人之所以生者,衣与食也。今囚之冥室之中,虽养之以刍豢,衣之以绮绣,不能乐也,以目之无见,耳之无闻。穿隙穴,见雨零,则快然而叹之,况开户发牖,从冥冥见 乎!从冥冥见
,犹尚肆然而喜,又况出室坐堂,见日月光乎,旷然而乐,又况登泰山,履石封,以望八荒,视天都若盖,江河若带,又况万物在其间乎!其为乐岂不大哉!(《泰族训》)在这里,“大”有几个条理,凿一个洞穴之所见,是一个条理;开一门窗之所见,又是一个条理;“出室坐堂”之所见,是第三个条理;而“登泰山,履石封”,才达到“以望八荒”、“视无都若盖,江河若带”,“万物在其间”的境界,人们的审美体验也随之从“快然而叹(笑)”、“肆然而喜”、“旷然而乐”,而达到“大乐”,也就是上面所说的大丈夫之乐。
三、“天地之气,莫大于和”
“和”与“道”紧密相连,是《淮南子》的核心范畴之一。“道”借助于阴阳之和,而化生万物,大化借助于“和”才流转运行。关于“和”的论述,它有不少新的希望:首先,与儒家讲“和”以祖述尧舜、宪章文武不同,它把眼光放在人类文明之始的二皇伏羲、神农身上。它说:“泰古二皇,得道之柄,立于中央”,“无为为之而合于道,无为言之而通乎德,恬愉无矜而得于和”(《原道训》)。又说:“至伏羲氏,其道昧昧芒芒然,吟(含)德怀和,被施颇烈。”(《俶真训》)这样中华文化从开始就光被于和谐见解之中。而对于“和”的理解,也更深化了。如:天为绳,地为淮,??绳者所以绳万物也,淮者所以淮万物也,?绳之为度也,直而不争,修而不穷,久而不弊,远而不忘,与天合德,与神合明,所欲则得,所恶则亡,自古及今,不可移匡,厥德孔密,广夻?容,是故上帝以为物宗(本)。淮之为度也,平而不险,均而不阿,广大以容,宽裕以和,柔而不刚,锐而不挫,流而不滞,易而不秽,发通而有纪,周到而不泄,淮平而不失;万物皆平,民无险谋,怨恶不生。是故上帝以为物平。(《时则训》)天地之气,莫大于和。和者,阴阳调,日夜分,而生物。春分而生,秋分而成,生之于成,必得和之精。故圣人之道,宽而栗,严而温,柔而直,猛而仁。太刚则折,太柔则卷,圣人正在刚柔之间,乃得道之本。积阴则沈,积阳则飞,阴阳相接,乃能成和。(《 论训》)天地以设,分而为阴阳。阳生于阴,阴生于阳。阴阳相错,四维乃通。或死或生,万物乃成。(《天文训》)
天下有三危:少德而多宠,一危也;才下而位高,二危也;身无大功而受厚禄,三危也。故物或损之而益,或益之而损。(《人间训》)
兵静则固,专一则威,分决则勇,心疑则北,力分则弱,故能分人之兵,疑人之心,则锱铢有余;不能分人之兵,疑人之心,则数倍不足。故纣之卒,百万之心;武王之卒三千人,皆专而一。故千人同心,则得千人力;万人异心,则无一人之用。(《兵略训》)是故上视下如子,则下视上如父;上视下如弟,则下视上如兄。上视下如子,则必王四海;下视上如父,则必正天下。上亲下如弟,则不难为之死;下视上如兄,则不难为之亡。是故父子兄弟之寇,不可与斗者,积恩先施也。(《兵略训》)
上述论述对中华文化“和”的思想作了新的论证,予以新的发展,主要有:11以为天地之气,“莫大于和”,把“和”放在最高的位置,是天地自然之根本****,是“绳万物”、“淮万物”之“度”,上帝“以为物平”、“以为物宗”。只有遵此****,宇宙间才华“万物皆平,民无险谋,怨恶不生”,和谐共生?21进一步强调“和”,论证“和实生物”的见解,“和者”“生物”,“阴阳相错,万物乃成”,在这里进一步把“生”与“成”联系起来,并以“和”贯于其中,有“和”,才有“生”;有“和”,才有“成”。这里已接触到“和”的广泛性与绝对性问题,为后来董仲舒提出“和”存在于事物发展全过程的思想,作了直接的理论启示。31提出了“损之而益,益之而损”的见解。本来益之则利,损之则害,是人们的共鸣;而损之反益,益之反损,是人们所忽略的。但在自然的运动中,社会人生的发展过程中,若忽略这一点,则难于协调抵牾的双方,难于构建和谐的社会与和谐的人生。41进一步突出了“和”才有力量的思想。倘使人“心疑”,则必分其力,“力分则弱”,所以殷纣王虽有百万之众,则无一人之用;而周武王虽只有“卒三千人”,但“千人同心,则得千人力”,从而稳操胜劵。倘使不但是没有“疑心”,而且进一步上下之间亲如兄弟,甚至亲如父子,则可以“王四海”、“正天下”,成为“不可与斗者”而无敌于天下。这虽是专对兵家、政事而言,但也说明“和”是推动事物发展的力量,是事物成败的关键。
《淮南子》在论“和”的基础上,又沿着老庄尊道顺天的见解,进一步提出了生态和谐的思想。它说:故先王之法,畋不掩群,不取麛夭,不涸泽而渔,不焚林而猎。豺未祭兽,置罦不得布于野;獭未祭鱼,网罟不得入于水;鹰隼未挚,罗网不得张于谿谷;草木未落,斤斧不得入山林;昆虫未蛰,不得以火烧田。孕育不得杀,鷇卵不得探,鱼不长尺不得取,彘不期年不得食。是故草木之发若蒸气,禽兽之归若流泉,飞鸟之归若烟云,有所以致之也。(《主术训》)《淮南子》主张要爱护自然,爱惜生命,对自然要取之有度,“畋不掩群”,不能无节制的掠取自然。一是“孕育不得杀,鷇卵不得探”,不取麋鹿的幼子,以保护母胎和幼子;二是“鱼不长尺不得取,彘不期年不得食”,鱼、猪必须长到一定的规格和年限才华食用;三是爱护生命,尊重自然,维护生态平衡,从“豺未祭兽,置罦不得布于野;”到“昆虫未蛰,不得以火烧田,”这对鸟兽昆虫以至草木,表示了怎样一幅关怀的心肠,这让那些生态主义者也不得不为之惊叹。果能如此就会出现草木繁茂若水气弥天,禽兽从四方奔来若流聚群泉,飞鸟群集而至若流云游烟的生态和谐的美景。
四、“心和欲得则乐”
《淮南子》尊道、崇大、尚和,其审美精神就是崇尚高大宏壮之美,贯穿其中的是“和”的灵魂。关于“和”与美、乐的关系,它另有更深刻更具体的论述:凡人之性,心和欲得则乐,乐斯动,动斯蹈,蹈斯荡,荡斯歌,歌斯舞,歌舞节则禽兽跳矣。人之性,心有忧丧则悲,悲则哀,哀斯愤,愤斯怒,怒斯动,动则手足不静。人之性,有侵占则怒,怒则血充,血充则气激,气激则发怒,发怒则有所释憾矣。故钟鼓管箫,干羽旄,所以饰喜也。衰绖苴杖,哭踊有节,所以饰哀也。兵革羽旄,金鼓斧钺,所以饰怒也。必有其质,乃为之文。古者圣人在上,政教平,仁爱洽,上下同心,君臣辑睦,衣食有余,家给人足,父慈子孝,兄良弟顺,生者不怨,死者不恨,天下和好,人得其愿。夫人相乐,无所发贶,故圣人为之作乐以和节之。(《本经训》)
这段话有三个条理,一是以为求和是人的本性,凡人之性,“心和欲得则乐”。在这里“欲得”与“心和”相连,“欲得”,才华“心和”,心和方能产生一种快感。人快乐了就会舞蹈,就会歌唱,就会产生艺术,就会产生审美。很显然,《淮南子》以为审美、艺术产生于人们求和的本性,产生于人们“心和欲得”的快乐。这从主体生理、心理的角度,提出和论述了“和”为什么是“乐”的根源、“和”为什么是美的这一根本问题。二是以为这种“心和欲得”的快乐所产生的舞蹈和歌唱还是低级的,还只是有其质,而无其文,还与禽兽的跳跃与鸟的鸣叫没有什么区别。要使之成为真正的艺术,还需“必有其质,乃为之文”,即所谓“钟鼓管箫,干羽旄,所以饰喜也”。有性、有乐、有质,还需要有节、有文、有饰,二者和合,才有真正的乐,才有真正的审美。三是这种“乐”既是圣人之所为(“圣人为之作乐以和节之”),又需要有和谐的社会条件,经济要“衣食有余,家给人足”;家庭要“父慈子孝,兄良弟顺”;国家要“政教平,仁爱洽,上下同心,君臣辑睦”。因而“生者不怨,死者不恨”,“人得其愿”,人人能“得其愿”方“心和”,“相乐”。这个“相乐”,已不但是生理的快适,也不但是心理的愉悦,而是包蕴着伦理的、政治的内涵,具有更深刻的意义。四是从人本性之和,到“天下和好”,再到“圣人为之作乐以和节之”,整个过程都贯穿一个“和”字,以和始,以和终,“和”是歌舞、艺术产生的原因、动力,也是歌舞、艺术创造的纪律,因而“和”是歌舞的审美本质,是乐的审美本质,是艺术的审美本质。这是《礼记·乐记》中“乐敦和”、“乐统同”思想的进一步发展与延伸。
《淮南子》一方面吸收了儒家圣人作乐的思想,强调歌舞的伦理、政治内容,同时又从“心和欲得”的人性出发,把乐、艺术引向无形的道,升华到形而上的境界。它说:凡人之性,乐恬而憎悯,乐佚而憎劳。心常无欲,可谓恬矣;形常无事,可谓佚矣。游心于恬,舍形于佚,以俟天命,自乐于内,无急于外,虽天下之大,不足以易其一概,日月廋而无溉于志,故虽贱如贵,虽贫如富。大道无形,大仁无亲,大辩无声,大廉不嗛,大勇不矜,五者无弃而几乡方矣。(《诠言训》)视于无形,则得其所见矣;听于无声,则得其所闻矣。至味不慊,至言不文,至乐不笑,至音不叫,大匠不 ,大豆不具,大勇不斗,得道而德从之矣。(《说林训》)这里说“人之性,乐恬而憎悯”,“心常无欲,可谓恬矣”,与上面“心和欲得”有点抵牾,欲得而心和肯定人们的“欲”,而“无欲,可谓恬”本质上则是去“欲”,这可能表现了它以道融儒时的某些不协调。虽然,在强调“心和”、“乐恬”方面,又大体是相近的,而且它从“游心于恬”,“自乐于内”,而超越有形之天地万物,达到无形的“大道”、无声的“大乐”,即“五者无弃而几乡方(道)矣”,“得道而听从之矣”。与道合的美是绝对的美、客观的美,但世俗的实际的美则是有限的、相对的。对实际美的相对性,《淮南子》也作了一些论述,如:
嫫母有所美,西施有所丑。(《说山训》)今夫毛嫱、西施,天下之美人,若使之衔腐鼠,蒙蝟皮,衣豹裘,带死蛇,则布衣韦带之人过者,莫不左右睥睨而掩鼻。尝试使之施芳泽,正娥眉,设笄珥,衣阿锡,曳齐纨,粉白黛黑,佩玉环揄步,襍芝若,笼蒙目视,冶由笑,目流眺,口曾挠,奇牙出,靥摇,则虽王公大人,有严志颉颃之行者,无不惮[痒心而悦其色矣。(《修务训》)
六律具存,而莫能听者,无师旷之耳也。(《泰族训》)这里指出美与丑并不是绝对的,不是壁垒森严的,一则美中可以有丑,丑中也可以有美。嫫母是天下之丑女,但也有其美的内质;西施是天下之美女,也有为人所病之丑。二则美是有条件的,一定的条件可以使美变成丑,也可使美的更美。西施虽是天下公认的美人,但若使之“衔腐鼠,蒙蝟皮,衣豹裘,带死蛇”,则见者无不掩鼻而过,无人能赏其美。但若予以“施芳泽,正娥眉,设笄珥(妇女饰物),衣阿锡,曳齐纨,粉白黛黑”,再加上一步一摇的娇态,眇目而视的眼神,“则虽王公大人,有严志颉顽之行者,无不惮[痒心而悦其色矣”。三则指出了主体在审美中的作用,美不但是客观的,也是主体的,主体没有“师旷之耳”,没有欣赏音乐的耳朵,音乐对他就不是对象。这就是说音乐依赖“师旷之耳”与之构成的审美关系,才华成为美的存在。
《淮南子》在美学上的另一个重要贡献,是从原道出发,提出和论述了神、气、形的问题。它说:夫形者生之舍也,气者生之充也,神者生之制也,一失位则三者伤矣。??今人之所以眭然能视,然能听,形体能抗,而百节可屈伸,察能分好坏,视丑美,而知能别同异,明黑白者,何也?气为之充而神为之使也。??故以神为主者,形从而利;以形为制者,神从而害。??是故圣人将养其神,和弱其气,平夷其形,而与道沈浮俛仰,恬但是纵之,迫则用之。??如是,则万物之化无不遇,而百事之变无不应。(《原道训》)画者谨毛而失貌,射者仪小而遗大。(《说林训》)美人不同体,美人不同面,而皆说于目。(《说林训》)画西施之面,美而不可说;规孟贲之目,大而不可畏:君形者亡焉。(《说山训》)使但吹竽,使工厌窍,虽中节而不可听。无其君形者也。(《说林训》)上述论述对形、气、神的关系作了较全面的论述:11对形、神的概念作了界定,“形者生之舍”,“神者生之制”,值得注意的是这里还提到了“气”,以为它是“生之充(元)也”,是生之本,它与“形”、“神”皆有联系,无气则形不能生,神无所动。21形、气、神三者相互联系,构成一个和谐的有机团体,三者相互依存的和合是灵魂,“和”中不能缺一,缺少任何一方都影响、损伤另二方,就不能形成一个完美的和谐体。31但三者的关系不是并列的,而是以神为主,以形为从的。以神为主则益,以形为主则损。“射者仪小而遗大”,美人“皆悦于目”,皆言
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