作者：廖奕 单位：武汉大学

朝廷忧虑的是尊贵的恒久，在酒池肉林、纸醉金迷中尚须持有骄傲的资本、挥霍的源头。虽然，朝野都是在为利益而奋斗，但二者的注意力并不在一个方向。交会时，那绽放的光亮，比那历史深处的响雷更能震慑今者。“叫魂”的发生及其司法处置，正是朝野交会时发出的那道强光，如平地惊雷，震得那个盛世摇摇欲坠。据孔飞力介绍，清末妖术由来已久。尤其在1768年，“某种带有预示性质的惊颤蔓延于中国社会:一个幽灵———一种名为‘叫魂’的妖术———在华夏大地上盘桓。据称，术士们通过作法于受害者的名字、毛发或衣物，便可使他发病，甚至死去，并偷取他的灵魂精气，使之为己服务。这样的歇斯底里，影响到了十二个大省份的社会生活，从农夫的茅舍到帝王的宫邸均受波及”［1］1。在中国的民间意识深处，身体与灵魂是可以分离的，即使是内在的灵魂，也有“魂魄之分”。深层的魂一旦被人唤去，就会使一个人真正死去，并借魂之力，为祸他人。拥有这种叫魂技法的人，通常叫“妖道”或“妖人”。民众始终不敢相信，拥有“叫魂”技术的人不会做出侵害他们利益的事情，因为长年的儒家教谕使他们明白一个简单而朴素的道理:真正值得他们信任的人一定是身居高位的有德之人，决不能是那些不如他们的社会底层。但传说中的“叫魂”技能恰恰被那些僧道、游乞、莫明者即被传统农耕生活鄙薄、抛弃的人掌握。对于这些底层危险者的恐惧，构成了那个特殊时代民间意识最具爆破性的导火索。构成这种焦虑、不安、危惧的深层缘由，是当时社会经济结构的转型与变迁。当时的中国已有全国性的市场网络，各种消息可以通过连接各个村庄与市镇的商道迅速传播。商业的迅猛发展，对传统农耕生活方式提出了严峻挑战。习惯了在“熟人社会”中生活的民众，一旦遭遇陌生人的竞争，就会无由恐慌。“从一个十八世纪中国普通老百姓的角度来看，商业的发展大概并不意味着他可以致富或他的生活会变得更加安全，反而意味着在一个充满竞争并十分拥挤的社会中，他的生存空间更小了。商业与制造业的发展使得处于巨大压力下的农村家庭能够生存下去，但要做到这一点，就必须最大限度地投入每个人的劳动。用历史的眼光来看，当时经济的生气勃勃给我们以深刻印象;但对生活于那个时代的大多数人来说，活生生的现实则是这种在难以预料的环境中为生存所作的挣扎奋斗。”［1］43一旦民众的焦虑与恐惧形成气候，势必会通过某种形式表现出来并很快蔓延，影响整体社会的意识结构。这种自下而上的冲力，是现代性滋生的标志，也是传统社会面临危机和解体的不祥预兆。任何处在转型状态的社会，都或多或少地具有“非均衡发展”的特性。不同地区之间的经济发展差异，甚至同一地区内部的经济繁华程度，都出现了明显的分层。这种不均衡的经济发展现实，决定了传统的民众阶层内部也会产生新的分化和对立。那些在转型中保有了既存利益并有效扩张的人士，与那些不幸破产、生活无着的人们，构成了或潜或显的敌对。中心地区与边缘地区、富庶的长江三角洲与贫瘠的山区之间的经济发展差异带来了人口频繁、持久的流动。“移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在十八世纪的道路上。人们外出旅行，有的是为了雄心勃勃的事业，有的是基于献身精神，有的则是出于绝望与无奈。”［1］50在当时的司法记录中就有不少平民打死乞丐的案例，这些案例多是源于乞丐的“强行行乞”或“无理行乞”，激起了民众的厌恶、痛恨甚至杀心。虽然最后的行凶者多被判处绞监候，但那种象征民众内部分化的仇视之情，却随着生活压力的增大，变得越来越浓郁、阴森、恐怖。对当时民间敌意的滋长，朝廷主人们并不感到忧虑。在潜意识里，民众相互怀有一些敌意，只要不酿成大的动乱，总比他们紧密联结、互契同心要强。统治精英们最担心的是，民众对政权的忠诚与服从是否还在，政治上的谋叛比任何罪行都要严重。造成政治谋叛的主体，不仅包括一般民众，还有各级官僚，尤其是那些对前朝怀有眷恋的文人儒士。这种政治上的不自信与敏感源于长期以来的满汉文化差距，或者说是因为文化上的自卑感。一旦触及这根脆弱的“文化—政治”神经，朝廷主人的暴躁与震怒便属自然反应。这也说明了为什么在1768年妖术大恐慌发生的时候，乾隆皇帝也会焦虑不安、坐卧不宁。以皇帝为主人的朝廷并非害怕妖术本身，也并非真正关心民间的纠葛与冲突，他们害怕的是在“叫魂”事件的背后隐藏着一个谋叛的大阴谋、一个与朝廷根本对立的指挥集团，以及那些受之操纵的无知百姓。1768年大多数叫魂案都有一个共通的情节:妖人将受害者的辫子剪掉，以头发为中介掠占其灵魂。例如，在福建南部，一个受害者告诉知县，一天他正在读书，迷糊之间睡着了。当书童将他推醒时，他才发现自己的辫梢已被割掉。另一个受害者，在出城买柴时听到背后有声响，回头却未发现有人，突然似乎有什么东西打在自己背上，一阵眩晕后，自己的辫子已被剪掉。还有一个受害者，经历更加离奇，在一座寺庙的门道上与村民聊天时，一阵“怪风”吹来便顿然失去知觉摔倒在地。当他醒来，半条辫子已经不见了。这些案例通过层层审查，级级增添，汇总到乾隆那里自然呈现出某种规律性的谋叛意象。剪人发辫与削发令的主旨精神违背，借此夺人灵魂，那肯定是谋叛的恶行。这样的推理使乾隆忧虑无比，于是在他的最高指挥下，全国展开了一场轰轰烈烈的叫魂案的司法查处运动。这场运动有效地炫耀了皇权的至高无上，也有力打击了官僚系统内部的行政推诿与拖延，更进一步强化了皇权司法对于各种公权的统摄作用。这让我们想到了邦雅曼•贡斯当(BenjaminConstant)。在他看来，“最高权力总是要受到诸如人身自由、宗教自由、实业自由、财产不可侵犯以及出版自由等形式的个体自由限制。没有什么权力能够伤害这些权利而又不破坏自己的正当性称号”。他认为，“主权实际上是受到限制的，首先是受保障‘所有众所周知的真理’的力量也就是舆论限制;其次，更准确地说是受权力分立与制衡限制。贡斯当将政府权力划分为代议权、行政权，也就是各部部长的权力、司法权，然后最重要的是第四种权力，即王权。国王以中立权力(pouvoirneutre)的身份出现，维持所有其他三种权力之间的平衡，主权构成了稳固的政体均衡所必须的力量”［2］。这样的权力结构，在叫魂案中另类地表现为皇权没有受到独立的公共舆论的监督，也没有真正保证权力分工的内部平衡，而是通过司法过程统一其他诸权，结果是一种反均衡的伪平衡。郑也夫在《秘密社会》一文中，以“叫魂”案为例，阐释了中国社会内部变迁与建构的重要原理:静态、封闭的社会一旦遭遇流动、陌生，势必带来恐惧暴力，由于异乡人力量弱小，往往成为受迫害者。这些社会底层为了“自救”，势必自我结社，构成某种黑社会性质的秘密团体。一旦秘密社会形成，根除它是极其困难的，特别是在重视证据的法治社会［3］。法治社会的实现，当然是要反对秘密社会自我结社的，但是更为关键的是，如何将最高司法权均衡地分配于广大的民间。这就需要我们首先从法本体的视角，找出司法人权的法理根据，并有的放矢地培植于“均衡法理人”的生命里，让“叫魂”的阴霾在司法过程中永远散去。

司法过程与人的“在场”:卡夫卡的迷惘

卡夫卡在《诉讼》中讲述的正是司法过程中“人”的形象探寻问题。“卡夫卡所写的全部故事都是关于一个问题的直接的想象的表述，这个问题就是:置身于这个世界的人类怎样才能调节自己的生活以便与属于另一个世界的法律保持一致，这法律的奥秘是人类也无法确切地加以解释的，尽管看上去这些奥秘并不是什么奥秘。”［4］确而言之，卡夫卡力图透过悖谬境态的司法个案论证学术话语不及的深邃法理:司法过程中“权”、“法”、“人”三者的有效均衡如何达成。卡夫卡一生都生活在矛盾、苦闷与无法解脱的困境中，法学专业素养与法律职业经验启发其心智的方向:能否透过某种寓言式的笔法向人们展示一种司法权运行的均衡图景?他最终找到了答案，这个答案就隐藏在本节解读的《诉讼》文本中。(一)法与人之间:司法权的位置卡夫卡那则著名的“法门”寓言，表达了一种带有浓厚自然法观念的法本体论。“法”居住在无人知晓的内宫，是神秘莫测的世间主宰。法的作用与形象，只能透过具体的人生来解读。当卡夫卡将“法”的大门毫不吝惜地向读者敞开的那一刻起，对“法”的理解便成了人的宿命和权利。乡下人虽然无缘最终见到“法”，实现他对正义的要求，但是在“法”的门前，日复一日年复一年地观察与研究，使他具备了理解“法”的独特权能。在试图接近“法”、理解“法”甚至占有“法”、征服“法”的人当中，K是特殊的一个。K的最初形象，可以说处在“自在”与“定在”的过渡阶段。当他被逮捕的那一天，他还天真并执著地认为，自己生活在一个法治的国家，人人安居乐业，所有的法律都在起作用，谁敢在他的住所里侵犯他呢?［5］5正是这种朴直的法理误导了K的行动，现实生活再一次用荒谬讥讽了K的理想。他不知为何，无缘无故地被一群莫明其妙的“打手”宣布逮捕，恰恰发生在他的卧室、床边———号称法治社会最隐私的空间。虽然如此，K依然坚信法律会自动发挥作用，他依然把事情想得很简单:那天正是他三十岁的生日，或许是同事们善意的恶作剧。K不喜欢将自己融入法律的“定在”，蔑视那帮法律守门人的行径，对他们的一切都感到厌恶和可笑。K是个内心笃定的法理独立主义者，但这样一个异端，一旦面对法律的既定逻辑，势必遭遇连续的挫败。司法权首先以强制性的国家公权面目出现。它面对的“人”是不确定的，所谓“普遍的大多数”。司法公权凭靠的依据同样是不确定的法律，至少，K无法理解自己为什么会被司法机关逮捕、传讯直至最后的审判与执行。K一开始就不像乡下人那样谦恭，具有坚定的寻“法”意图。K的“法”是无须寻找的，它自在于内心，外化为公理。所以，K接受的诉讼与审判，从本质上讲就是不均衡的权能博弈。K在司法过程中的权利，被他逐一放弃和否定，而司法公权力又不顾这些，继续神秘运行，最终的结果必然是K的人生终结。换个角度思考，K或许并没有放弃对自身权利的吁求。他渴望获得公正的对待，司法的透明、合规、公开、权威等，都被K不断提起。可以说，支配K的正义观是非常符合现代性司法理念的，但是由于这种吁求没有制度管道实现，成了无声的抗争。K无法在法律体制内部找到与他意见相合、逻辑相符、旨趣相投的“人”———这说明，司法公权本身具有权力天生的弱点，与法理人的多元性并不契合。法律的人形象，在卡夫卡笔下，多是昏聩、无理、色情、贪婪、狡猾之辈，他们希图将“法”的恩泽全盘霸占，对“法”的操纵能最大化地满足自身利益。但是，真正与“法”相关的人是普遍的、多元的“法理人”，他们信奉的法意与法律人的解释可能不相一致，甚至根本冲突。这个时候，如果没有必要的均衡平台，悲剧就难以避免。司法权，究其本原，无非是对“法”的掌握权。但“法”的先在、神秘使人只能努力接近正义，而不可能完全实现正义。对正义的追求，有着相对确定的法学步骤，无论是专业的法律人还是普通的法理人，都需要沿着这些既定的路线行走，这样的“司法”才是合乎法意本原的过程，才会产出相对理想的法律结果。问题的关键在于，司法权的掌握主体究竟应当如何均衡?现代宪政原理的伟大之处，正是以凝约的宣言表达了“权能均衡”这一不朽主题。司法过程中的人权与公权的博弈均衡，是司法权运行的最佳正解。(二)法律与法理:司法权的依凭卡夫卡在大学攻读法律，并获法学博士学位。法院的实习经历以及长期的保险法实务工作，使他获知了法律实体上的诸多知识与细节。透过对实在法的悉心观察，卡夫卡说，“我们的法律不是大家都知道的，它们是一小撮统治我们的贵族的秘密。我们深信，这些古老的法律被严格地遵守着，但是，依照人们不知道的法律而让人统治着，这毕竟是一件令人痛苦的事。”［6］K在临死前还不知道法官在哪里?他心中最高法院的正义宣谕者又在哪里?K并不是未见过法官、未到过法院，只不过，他所接触的法官与法院都不符合其内心认同的“司法”形象。他从法理上否定法律的实存，势必造成有关他的那个莫名指控在一种非均衡的司法境态中展开。K不希望成为法律的“定在”，最后用生命的代价捍卫了内心的法理。这与苏格拉底的审判何其神似!苏格拉底与K一样，明知法律的实际运行逻辑，偏偏不肯作一丝妥协，最后都或主动或被动地接受“死亡”的判决。司法权运行终端都不约而同地指向某种宗教上的解脱:摆脱世俗司法罪恶，迎接天国司法拯救。对法理“不灭之光”的探寻，构成另一种完全不同于国家实证司法公权运行的图景。这种图景可称为“司法人权”的运行，正是这种别样的“司法权”构成司法均衡最具深意的风范和表现。司法人权的依凭，是不同于法律的法理。司法人权的主体，是不同于专业法律人的均衡法理人。司法人权的内容，也是不同于审判、审查权的正义情感、裁量理性及整全关怀。司法人权的获致，必须有人的“在场”，前提是“法本于人”理念的张扬。“法”不再是上帝，不再是科学，也不再是规范，它更多的是人的模拟，或者说，是对理想人形象的重生与型构。司法不再是实体权力的实在结果，而是程序权能的程序操控。程序化的司法人权并不意味着多元法理见识的强同一律，而是重迭法理共识的制度建构。司法人权的发展与证立，是司法权运行机制创新的核心与关键。(三)失范的规范:司法公权的悖谬在《诉讼》中，卡夫卡描绘了一系列生动鲜活的司法公权者形象。这些形象大体可分为:一是公权的初级代表，或者说是法律之门的第一道看护者。逮捕K的两个看守和一个监察员，正是这一形象的代表。用看守的话说:“我们的机构……从来不去民间寻找过错，而是如法所规定的那样，被罪所吸引，因而不得不把我们这些看守派出去，这就是法。”［7］他们力图提升自己的地位，垄断法律的操控权。二是正式代表，即审判者、法官。他们报复心强，好发脾气，善变难测，并淫秽好色。法院也延伸到民房、画家的阁楼、律师的私宅，因为法官的权力必须与这些因素打交道。虽然法院和法官是司法公权正式意义的代表，但实际上影响法官裁决的隐蔽权力主体流散于社会的各个角落。三是外围力量，也就是那些暗处强化、分化司法正式公权的主体力量。了解法院内幕的画家、律师、打字员小姐、厂主、神甫，甚至法庭的听众，法院阁楼、楼梯上玩耍的女孩子们都具有某种非正式的司法公权力，这种权力符合福柯定义的权力特性，也在事实上与司法公权的运行粘为一体。司法公权的网状建构，在K看来，是不可思议的怪像。但在那些熟悉、认同这种现实的人看来却再正常不过了。来自乡下的K的叔叔希望自己能代表K处理这个棘手的案子。在他看来，自己“熟悉这方面的门道”［5］73。K最终拒绝了叔叔的好意代理，因为他希望通过自身的法理抗辩获得正义的实现。在K看来，他所面对的一系列司法公权运作都是不合常规的乱象，都不应当遵从与忍受，但K没有跳出这个司法公权巨网的权能，他只能既心游于其外又身处于其中地悖谬式地抗争。他没有觉察到，司法公权运行“失范”的背后，潜藏的正是“行动中的法”规范式的结构与生态。司法公权的悖谬，正在于这种失范的规范。从权力弥散分布的规范到权威聚焦体现的规范再到权能妥协配置的规范，这一过程本身便蕴涵了司法公权日常的理性。不愿作任何妥协的诉讼，势必是司法公权肆意横行的结果，因为在某种意义上，妥协意味着均衡与和谐的前奏，对“混乱”的理解也是走向“秩序”的必经步骤。K在接受审判中，也曾试图利用司法公权内部的争斗达成自己的目的。但他所用的技巧服务的不是案件的最后解决，更多时候是对司法公权的嘲弄与小小报复。当他利用女人的芳心挑起大学生书记员与初审法官及法院勤杂工的不合时，其快意的根源正是他永不妥协的顽固。正是这种顽固，让他失去一次次妥协的时机。可以说，K进行的不是一场有关自身命运的个案诉讼，而是一种事关司法本质的哲学试验。结果是什么?结果正是K对司法公权的绝望和不解。这是司法权认知的成功产品，也是司法权均衡的失利证明。虽然《诉讼》并未提出任何制度改革的建言，它只是一部小说，但透过《诉讼》的文本，我们还是发现，在多元的法理人与单向的法律人之间，在失范中规范的司法公权与先验中经验的司法人权之间，都必须依靠一种以“法理均衡”为本位的司法哲学之支撑。司法均衡的检证，不能脱离历史演进与理性设计兼顾的法治文明视野。在现实的政治生态中，司法权如何实现均衡的法理念，这是一个“证伪”与“证实”交相浮现的繁复命题。如何将K的个体性问题转化为法治文明的一般性关注，这也是司法理论不得不认真对待的关键问题。它涉及司法哲学的核心，即如何将司法过程中的人权诉求与公权逻辑有效统合，最终归结于“人”的终极价值与目的。

现代后的人与法:司法哲学的追问

人的问题向来被哲学家视为最神奇的领域，在科学主义甚嚣尘上的今天，对人的分离性宰制已让人的形象支离破碎。人与物的区别，在于其独特的生命过程，这种过程是历史文化意义上的过程，广而言之，是人为法理构造的过程，而非简单的自然规律支配的实体。(一)睿智的理性人人对己身的思考，永远不会有完美的答案。人论的本质，自身便能折现人性的本质。人思考世界的向度有两个侧面:向内和向外。内在的沉思，被柏拉图赋予了先验主义哲学的光辉;外在的探索，则被亚里斯多德打上了知识合法性的路戳。而关注人的哲学转向，发生在苏格拉底身上。他把人定义为:是一个对理性总是能给予理性回答的存在物。人的知识和道德都包含在这种循环的问答中。正是依靠这样一种对自己和他人作出回答(response)的能力，人才能成为“有责任的”(re-sponsible)存在，成为一个法理上的合格主体。基于人的理性回答权能，人的向内思考与向外探索才能聚合为整全的知识体系。可以说，人的知识论核心正是在于对己身的前提思考，人文学是伦理(社会)科学与自然科学的契合点，也是人类知识的中枢神经。人的理性响应权能，集中体现在人在自我质询中的判断力上。在斯多葛主义眼中，人一旦确信自我在整个宇宙秩序中的真实存在，这就是不可改变并不可扰乱的神圣秩序，同时也就意味着人固有的判断力、辨别力的不可侵犯。“在人那里，判断力是主要的力量，是真理和道德的共同源泉。因为只有在判断力上，人才是整个地依赖于他自己的，判断力乃是自由、自主、自足的。”［8］11在马可•奥勒留看来，人的焦虑不安、奴役受制，很多时候就因为注意力分散，判断力消泯。变动不居的宇宙，只有在明确而理智的生活判断下，方可成为人诗意栖居的场所。人与宇宙的和谐及均衡，也根系于这种人特有的理性判断权能。(二)神秘的宗教人古典哲学中人的形象往往呈显某种原初的纯朴，如同深处的山泉，甘洌之余还能引发诸多观照现实的批判之思。睿智的理性人，苏格拉底就是一个经典形象。然而，苏格拉底面对审判的困惑，让他的睿智与理性响应显得不那么完美。当睿智的个体面对非理的大众，理性对话如何可能?人的标准形象并非现实的描述，确系哲学上的前设与虚构。而当一种哲学放弃了这个前提，其结论自然大相径庭。中世纪最伟大的教父奥古斯丁的人的理论正是基于尘世中非理大众的客观现实。根据奥古斯丁的看法，在耶稣基督降生以前的所有哲学，都有一个根本的错误倾向，那就是将理性的力量追捧为人的最高力量。然而，理性本身是世界上最含混不清、最成问题的东西之一。理性不可能为普在的，为我们提供通向真正澄明、真理与正义的道路。只有靠基督的神启，我们才能破除理性的蒙蔽，回返真正的理性本原。在他看来，人的理性是分裂为两部分的矛盾体:一部分是神赐的，另一部分则是堕落之后自身获求的已遭扭曲的理性。神的力量是人的理性重返自身本源的唯一希望，人永远不可能靠自身的力量找到救赎的方法。在宗教思维中，人永远是被神秘化的物件。这种神秘化，或许是人本质认识史上的必要之惑。用巴斯噶在《沉思》中的话解释就是，“再没有什么能比这种学说更猛烈地打击我们了。然而，如果没有这种一切神秘中最不可理解的神秘，我们就不可能理解我们自己。关于我们人的状况这个难题在这种神秘的深渊中结成了难解之结，以致与其说这种神秘是人所不可思议的，倒不如说没有这种神秘，人就是不可思议的。”［8］17－18(三)自负的科学人古典哲学与基督教哲学尽管对待人的具体方式有别，但把人看做宇宙之目的，这一点上是共通的。“两种学说都深信，存在着一个普遍的天道，它统治着世界和人的命运。这种概念是斯多葛思想和基督教思想的基本假定之一。”［8］18这个假定，在科学思维中，被首先推翻。新的宇宙观降低了人的地位，人要求成为宇宙中心的权利失去了基础，人被置于一个广阔无垠的空间，在这种无声的包围中，人失去了反思自身的兴趣与动能，开始将外在知识的探寻作为内省的基础。自卑的转化，即自负。人类面对宇宙时感到渺小与惊恐，一旦渗入理性权能观念的复兴，便会意外发酵出新的人之本体:自负的科学人。蒙田曾宣称，只有人才能根据诸事物的真实价值和宏伟外观评价大自然与人类自身的各个族类，因为人具有理性的力量。布鲁诺以近乎诗一般的语言，宣扬了无限的宇宙，它意味着广大无边和不可穷尽的丰富性，也意味着人类理性是不受任何限制的力量。伽利略主张，人在数学中可达到同上帝一样的广知博识。笛卡尔认为，“我思”的怀疑是“我在”的证明。莱布尼茨主张用微积分式的数理工具看待世界及人类心智。斯宾诺莎干脆创立了一种有关伦理世界的数学理论，以描绘新的人之本质与理想。狄德罗断言数学将是人类理性的终点。达尔文主张对“变异”的微观研究也是构造理论大厦的重要技巧。丹纳甚至觉得艺术哲学也是一个力学的问题，他还在《现代法国的起源》一书序言中明确声称，要像研究“一只昆虫的变化”那样去研究法国大革命。(四)迷惘的现代人自康德开启了对科学理性的哲学清算，非理性主义的潘多拉魔盒便不断爆出有关焦虑、迷惘、死亡的奇异精灵。叔本华宣称“世界是我的表象”，这是一个真理，是对任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理，不过只有人能将它纳入反省的、抽象的意识罢了［9］25。人对纷乱现实的内省，在现代生活中，集中体现为一系列现代性意识的产生与滋长。迷惘正是现代人的突出意识表征，也是非理性主义对科学人形象的彻底颠覆。叔本华说:“欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是，一切欲求的基地却是需要、缺陷，也就是痛苦，所以，人从来就是痛苦的，他的本质就是落在痛苦的手心里的。”［9］427痛苦的现代人只有在神秘的直觉或权力的意志中获得解放。如果说叔本华塑造了一个消极、悲观、沉思、静默的迷惘现代人形象，那么尼采则以其狂放不羁的酒神精神，释放了现代人非理性情绪的极限。尼采构思的“超人”，是被超越了的人、理想化的人、完全的人。超人是“非人”，是“金发野兽”。在叔本华和尼采生活的时代中，还有一个不为世人所知的基督徒，他叫索伦•克尔凯郭尔。他是一个生性忧郁、孤僻的人，在他看来，只有人的存在才是真正的存在，哲学的任务就在于研究人。而“人”首先意味着“个体的存在”，人的本质是非理性的孤独个体，必经审美、道德和宗教三个思想阶段。人的终点是对理性的否定，信仰之光只有在理性死后方能点亮。法国存在主义大师萨特更是直接将人的存在定性为“荒谬”。在萨特小说主人公眼里，周围一切和他本人一样都属于同一类的丑恶和痛苦，“存在的关键”、“生命的关键”、“厌恶的关键”，就是荒谬。一切都是荒谬。“我们的出生是荒谬，我们的死亡也是荒谬”，存在即荒谬。现代人的迷惘，可以用加缪《薛西弗斯神话》中的隐喻表达。薛西弗斯是希腊神话中的一个人物，因为得罪了天神，被打入地狱，罚做苦役。每天都得把巨大的山石从山脚推到山顶，每到山顶，巨石又会重新滚到山脚。他又得再次奋力推巨石上山。如此循环，经年累月，永无休止。然而，薛西弗斯并不感到厌倦，人生的荒谬性决定了现代人的“焦虑”和“迷惘”永无终点。(五)均衡的法理人剥离“均衡”添附的技术特征，将其原本意义提纯，并运用于抽象的哲学思辨层次，我们不难发现，均衡应当是人之生活的基本主旨与样式。均衡的人性，意味着“善”、“恶”的先定立场在具体生活中的失效，检测人性的标尺不再掌握在真理制造者的手中，因为均衡必须从生活过程本身体验和把握。均衡的人生，同样意味着“成”、“败”的功利主义标准不再放之四海而皆准，评价人的价值理应从不同主体的不同境遇出发，结合实际的欲求及对欲求正当化满足的不同程度确认。均衡的人权，也不带有权利本位或权利中心的话语强势，以某种体悟式、参与式、广延式的方法确立人在社会、群体中的正当位置，再来议论权利的类型与界限。均衡生存的人，不再是先在、超验的睿智理性主体，也不再是逻辑、经验的几何科学构造，更不会是神秘、虚无的上帝肖像与荒谬存在。均衡的人因为内具了法理层面的敏锐判断力、正义感与法律推理技术，而能有效地安顿身体与内心、群体与个我、实存与意识之矛盾与乖张，并巧妙利用悖论后的动能，在正义化生活目的引领下，合乎法意地正义栖居。均衡的法理人通过“法”的辅助、导引，谋求人的“在场”。无论“法”是先验的神光还是理智的造物，它都是因人而生、为人而存的文化符号。法的生命，因人的形象而启动，也因人的变化而折转。人的“在场”，本质在于，人不是作为手段和工具认识论或方法论的对象而存在，人的“在”是本体性地存在，具有“亲在”的意蕴。人，首先作为“自在”主体而降临世间，没有任何理性化的演算与推断，也不带有明确的功利主义意图。人来到世间这个“场”，任何规范、约束对人的初生都是陌生而外在的，人的自在状态决定了他不可能立即承担法律上的责任或义务，此时的人，不算是“完人”。自在的人，是人之在场过程的第一个阶段。接下来，人要进入“定在”状态。对人性、人情、人权等人之基本存在要素的确定，是一切外部规范的共同任务。在诸多规范中，法律规范是具有权威性和确定性的，是对诸多定在规范的兼摄与综合，因而，人的“定在”过程就是人与法的亲密接触过程。此中，有的人是严格的守法主义者，有的人则是狡猾的避法主义者，还有的人则是公然的违法主义者。通过法的定在，人实现了分化，也塑型了不同的人生、人心与人格。并非所有的人都能走到人的终极阶段。虽然在生理上，所有的人都走向共同的终点———死亡，但在法理上，并非所有的人都能获得超越“定在”而奔向“亲在”(实在)的结果。人的自由，仿佛一夜间全然回复，人心仿佛回到婴孩般无知和纯洁，人的行为又是那么从心所欲不逾矩，这大概就是儒家的“仁人”境界。这种境界，也是法理人的均衡图景。

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