近年，中医学术界对“神”这一中医重要命题的内涵和性质争鸣不断，对《内经》“神”理论的内涵、层次、作用、所主脏腑等等重要命题多有阐述和发挥，并提出许多卓有创建的理论和假说，现简要擢其代表学说做一述评。

1 神的涵义

孙广仁［1］在第 7 版《中医基础理论》教材中指出:“神，在古代哲学范畴中，是指调控宇宙万物发生发展变化的一种力量，是宇宙的主宰及规律。《黄帝内经》在类比古代哲学中神为宇宙万物主宰的基础上，确立了神为人体生命主宰的概念。”张登本［2］认为就《内经》及其所造就的医学理论体系而言，“神”指人类社会的发展规律，指自然界一切事物的变化规律，指人类的生命运动规律，指人类生命活动与外界( 社会的和自然界的) 万事万物相通相应的规律等。就人类生命运动规律而言，“神”也指“心”对生命活动的支配、心理活动，以及五脏、六腑、奇恒之府、形体官窍、经络，乃至精、气、血、津液等物质参与生命活动过程中的相关规律等等，均以“神”概之。这就是《内经》及其造就的医学理论体系中所言“神”概念内涵的本质，也是其科学的内核。乔文彪［3］认为: 中医学中神的含义作为中医理论奠基之作的《黄帝内经》充分吸纳中国古典哲学中有关神的各种观点，形成了具有中医学特色的“神”的理论，其中涉及自然之神、生命之神( 包括精神之神) 、鬼神之神等多个层面，自然之神———自然界万事万物变化的规律及其表象; 生理之神———人的生命规律及其现象; 心理之神———人的精神、意识、思维活动。在解读中医理论中“神”的含义时，就必须结合传统文化、古典哲学，以及当时的医学水平等诸方面的因素，同时依据原文文义和医理，才能做出合理的解释和理解。朱钰叶［4］认为《内经》中有关“神”之义有多种，在不同的语境下有不同的内涵及其意义。可剖析分为四个层面: ①“神”的发生源于人类长期对自然现象的大量观察; ②哲学层面的“神”是自然界客观存在的规律及其现象; ③中医层面的“神”即广义之神又包含着狭义之神及人生命规律和现象; ④人文社科层面的“神鬼”之“神”。田青［5］等认为人身之“神”是中医学对生命本质的解读，指人的生命活动人身之“神”可分为先天之神和后天之神。先天之神又称元神，元神又称脑神，但都与精神思维等神志概念不同。后天之神可分为生理之神和心理之神。根据脏象学说对人体的划分，后天之神又可分为心神、肝神、脾神、肺神、肾神等“脏神”，并可根据五脏与相应的腑、五官或手足的关系再细分为更低层次之“神”。李顺连［6］通过对《易经》与《内经》中“神”内涵的比较提出在《易经》中所论的“神”大致有三种含义: 超自然的人格之神、明阳不测的变化之神、思虑和微妙的精神之神。《内经》对“神”概念的使用，除了极少数地方指鬼神之外，其余可大致分为三种含义: 一是指天地万物普遍存在的运动功能; 二是指机体的生命功能; 三是指精神思虑。谷峰，鞠宝兆［7］认为“神”在《内经》中含义不一。就人的心理活动而言，神则是人的精神心理活动的总称。“意”、“志”为古代的常用语。就人的心理活动而言，《内经》中绝大部分的“意”泛指人的精神活动。从整体上看，五神之“意”、“志”基本均是泛指心理活动。“五神”之概念亦有明显不完善之处，“神”、“志意”、“魂魄”均可泛指精神活动; 如分而言之，就人体具体的、特定的精神心理活动，则“神”泛泛而言，“魄”语焉不详，“意”、“志”仅为孤例，“魄”逻辑混乱。“心藏神”盖因“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”( 《灵枢•邪客》) ，而“脾藏意”、“肾藏志”，在先秦文献和《内经》中均难以为之解。烟建华［8］认为神的原始含义是指天神，即天地万物的主宰。随着认识理性的发展与提高，人们从哲学上对“神”引申出新内涵，把“神”看成是天地万物运动变化的内在规律，虽然仍不出“主宰”之义，但已脱离天神，而证明自身运动是变化的依据。《内经》将自身固有主宰之神的含义，移植到医学中来，创造性地提出“神机”这个概念。神、机相连，即造化之机，乃万物生命过程的内部主宰，以此为据，《内经》又常将“机”字省去，单以“神”代表人体内生命造化之机。

2 神的性质和作用

云玉芬［9］认为“神”有可感知性和可调节性。“神”的作用可归纳为以下四个方面: 第一，“神”与人体的生成和生命的存在密切相关; 第二，“神”的作用能维持人体健康; 第三，“神”的作用能使人的身体发生变化; 第四，“神气”控制人的眼睛和舌的运动。

3 神的脏腑归属

3. 1 心主神 烟建华［8］认为心主神明，是《素问•灵兰秘典论》提出的，原文说“心者，君主之官也，神明出焉。”这里神明的内涵作主宰解，并含有作用神妙彰明之义。今人以本篇为据，将神明解释为精神活动、以心为精神活动之主，值得商榷。神属于精神活动之神，有大小概念之分。精神活动乃大概念之神，《内经》分而为五，五神之中的神属小概念，专指心藏之神。无论教科书还是各种学术论著多将此神与心主全神混为一谈，误导至今。王新华［10］在主编的《中医基础理论》中说: “《内经》只说了‘心者，君主之官也，神明出焉’，并无‘心主神明’一说。后世提出‘心主神明’是对《内经》原文的曲解”。云玉芬［9］认为“神”主要藏于人的“心”中，虽然“心”是“神”的主要居所，但是人体的全身亦都有“神”的存在和“神”的运行; 不但如此，“神气”还可通过人体的三百六十五个穴位运动于人体的内外。徐雅等［11］认为自《黄帝内经》阐述“心主神明”以来，该理论为历代多数医家所遵从，贯彻于整个中医学理论体系，体现于理、法、方、药诸多方面，“心主神明”成为中医学的重要基础理论。“心主神明”论断具有科学性: ( 1) “心主神明”的观点渗透于整个中医理论体系，体现于理、法、方、药的方方面面; ( 2) 对心脑关系的现代研究也为“心主神明”提供了有力支持; ( 3)临床上心脏病( 心肌梗死或者心脏移植) 后神志的异常改变( 抑郁或性格改变) 也为“心主神明”的论断提供了佐证; ( 4) 主张“心主神明”，但是并不否定脑与神明的关系。匡萃璋［12］认为，中医藏象理论的创新必须贯彻到辨证与治疗中，要符合临床上“有用”、理论体系上“相恰”的原则，而“脑主神明”论显然不符合这两个原则。现代科学研究成果也表明，脑缺血 3 分钟以上就会出现脑死亡，而心无脑仍可行血，主血，这已充分说明心为君主，可独立启动、总揽全局，并通过主血脉的生理功能间接起到主神明的作用。倪妮［13］引述《荀子•解蔽》: “心者，神之居也，而神明之主也。”指出了肉体内的心房是神的居所，尽管这与现今的脑科学相差迥异，但其中强调神的主导作用却是值得重视的。

3. 2 脑主神 陈士奎［14］在回顾《黄帝内经》及历代医家关于心、脑功能的论述的基础上，认为《内经》受先秦哲学思想如“心之官则思”等影响，以及五行学说的局限，把已认识到的脑框置于五脏之外，被列为“奇恒之府”之一。从而没有把脑视为人身重要器官，并忽略和贻误了中医学对脑髓的深入研究。提出变革“心主神明”说，确立“脑主神明”论的观点。指出［15］: 传统中医学虽以“心主神明”立论，但对脑与精神、感觉、知觉及生命健康的关系也有描述，与“脑主神明”的认识相接近; 并从系统修正、审慎扬弃、理论建设、方法论研究等四个方面分析，强调确立“脑主神明”论符合中医药学自身发展规律。张俊龙［16］认为《黄帝内经》在建构中医理论体系的过程中，出于五行学说进行归纳说明这一实用需要，《黄帝内经》的主流学派，便做出了“贵”心“贱”脑的初始选择，以心为五脏六腑之大主及其围绕这一命题展开的一系列理论阐述，形成了中医学别具一格的心主神明理论。这一传统的心神五脏论有许多难以自圆其说的悖论，应从“脑主元神”论建立中医藏象学说新体系，将以五脏为中心的整体观转变为以脑神五脏为中心的整体观，是中医藏象学说的一次结构重建。周永红［17］从脑统领、主宰脏腑，脑定位、管理经络系统两方面论述，认为确立“脑主神明”是藏象学说发展的必然，是中医自身发展的结果，并没有脱离中医藏象的理论核心。郭增元［18］认为在临床工作中，急性颅脑损伤及多种疾病致脑损伤后，一部分患者出现社会功能完全丧失，即植物状态。病人虽然体温、呼吸、血压、心跳均正常，但意识丧失，无任何感知觉、记忆、思维、情感、意志、行为的功能，此无法用“心主神明”所解释，而说明人体意识、思维、记忆、情感、精神等活动是有脑所主，即“脑主神明”。并提出修正“心主神明”而倡“脑主神明”有利于完善和发展中医脑病学的理论，指导临床实践。杨忠奇等［19］在分析比较“心主神明”、“脑主神明”与“心脑共主神明”三派的学术观点和论据基础上对中医学的传统观点“心主神明”和近代张锡纯首倡的“心脑共主神明”观点提出质疑，认为“脑主神明”的观点更符合临床实践，应进一步发展和完善。许红［20］认为目前，“脑主神明”学说尚在初步形成阶段，还需加强理论研究，更重要的是要落实于临床。只有正确认识脑的生理功能及其在神志活动中所发挥的作用，才能真正感悟“脑主神明”的含义，才能体现出“脑主神明”理论的价值。王小如［21］回顾了先秦、两汉以降有关脑理论的文化背景，以及同时期中医脑主神明理论的发展，脑主神明与心主神明之争的渊源进行了剖析，对中医脑神理论的源流及内涵进行梳理，提出杨忠奇［22］通过临床观察颅脑损伤后发生的神志改变与心脏功能变化没有密切联系，从临床实践结果认为是“脑主神明”而不是“心主神明”。刘永明［23］认为中国传统医学持心主神明说，至明清以后才提出脑主神明说; 而道教则在东晋以前出世的《黄庭内景经》中已经对脑主神明有了明确的认识。《黄庭内景经》中的脑主神明说及与之密切相关的心脑关系问题。其中的脑主神明说主要体现为脑为精神之主宰、生命之根本两个方面; 心脑关系则体现为脑主神明而为百神之宗主，心主神明而统帅五脏六腑一身之生理运行; 脑神静、心神动; 脑神无为、心神有为; 脑主神明之体，心主神明之用; 二者相辅相成，缺一不可。脑主神明说是道教炼养学的医学理论创造，需要大力开掘。

3. 3 心脑共主神 王金成等［24］从人体生理功能及病理变化探讨“心主神明”与“脑主神明”的联系与区别。认为从整体观看，人的精神、意识、思维活动在脏腑系统属心，是“心主神明”的体现; 具体而言，意识、思维属脑，是“脑主神明”的反映。从辨证论分析，心主“生命之神”，是生命活动的基础; 脑主意识、思维等高级生命活动，是生命活动的外在表现。两者结合，“心主神明”与“脑主神明”协同作用，才能发挥正常生理功能。

3. 4 五脏藏神 烟建华［8］认为《内经》关于五脏五神的理论，主要是通过五脏的精气活动、阴阳五行关系，探讨与把握精神活动的机理与规律。它注重的是精神活动中各个部分、各种因素的整体关系，精神活动与躯体生理、乃至于生存环境的整体关系，五脏则被赋予这种机制及其障碍诊治的主体，这与西医学从脑髓神经解剖形态及其物质分泌来研究精神活动，在研究思路、方法上有着根本差别。因此，关于“心主神明”还是“脑主神明”的争论，由于没有可比性而毫无意义。

3. 5 其他学说 朱向东等［25］首先分析了诸家对“心主神明”与“脑主神明”争论所存在的误区，指出了“心主神明”并非《内经》原旨以及“神”、“神明”、“神志”的内涵; 并讨论了“心神”与“脑神”的关系及其实质;最后结论说明“神明”之争是无价值的。心神说和脑神说可在“神经 － 内分泌 － 免疫网络”理论中获得完美的结合。黄澍［26］提出: “命门脑是人体元精元气元神所产生舍藏的场所”刘保和［27］也认为: “脑、元神、命门三位一体，讲命门就是讲脑，也就是讲元神。元神、元气、元精不过是异名同源同类而已。贾耿［28］认为元神本源于脑心，脑心就是生命之门目所藏纳的先天之精，其实质是位于命门目之内与目系相连通的位于脑髓中心形似泥丸的间脑，是元精所在，也就必是元气元神的发源地，它调控着五脏六腑内脏器官的生命活动。脑心是由上丘脑、丘脑、下丘脑及后丘脑、底丘脑组成。……元神的实质是: 间脑→内脏运动神经→五脏六腑的内脏自律运动，它主宰着生长壮老之生命进程; 识神的实质是: 大脑皮层→躯体运动神经→视听言行的躯体随意运动，它支配处理着外界一切事物。元神主内，识神主外，但是间脑( 元神) 控制着大脑皮层( 识神) 的整个活动水平，生命的主宰应当是脑心元神。区永欣［29］认为“神”，就是生命之神，中医学据此鉴别生命的存亡，界定生命与非生命的区别。神明，就是生命得以发生、发展和变化的规律。主导这个规律的是天地阴阳二气的相互作用，而形成自然界中雌雄二性的作用，也包括某些雌雄同体体内两种性细胞( 或基因) 的作用。而过去常辩论的“心主神明”或“脑主神明”中的“神明”，以及历版教材宣示心所主的“神明”，其实就是两个概念重合的部分，基本上属于神经系统的功能，即包括中枢神经系统的脑和脊髓以及周围的神经系统的功能。进而认为“脑主神明”与“心主神明”之争并无意义。

4 形神关系

云玉芬［9］认为“《内经》“形”与“神”之间是相互依存的关系，“形”不能脱离“神”而存在，“神”对“形”有主导和决定性作用。倪妮［13］认为中国传统医书里“神”的概念似乎同先秦诸子的认识不谋而合，只是更侧重于“神”对人生命机体的作用。《内经》上的“神”是建立在活的生命体的基础上的。所谓“得神者昌，失神者亡”，人体失去了生机，心智衰竭，肉体死亡便随之降临。自战国时期以来。众多思想家都探究过“形神”关系问题。

5 神的治疗

李珑等［30］认为在针刺治疗中要以神为本。在针刺过程中要善于安神、守神、调神，这样才能提高临床疗效，达到治疗效果; 治神，关系到医患双方，并贯穿于针刺治疗的全过程。

6 多学科研究

张卫平［31］认为无论是从美学的角度还是从医学的角度，“神”都具有美学意义。《黄帝内经? 素问?八正神明论》中说: “神乎神，耳不闻。目明，心开，而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见。适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”这里所说的“神”，实质上是一种独特的美的感觉境界。孙景山［32］认为《易传》之“神”是在人学意义上建立的范畴，不同于宗教之“神”，也不同于西方哲学所讲的“神”。《易传》以“神”这个范畴来类扩宇宙的生成发展变化过程以及人的价值本体建构途径，其形而上学的人学化比较彻底． 从根本上避免了将其“神”论导向宗教和神秘主义。刘骥鹏［33］通过对《易传》“神”字的剖析，认为其中包括的天地化生的自然规律和阴阳变易的哲学蕴涵，折射出其朴素的唯物论和辩证法思想。《周易》中的“神”字，则蕴涵着朴素唯物论和辩证法思想，是易学中一个非常重要的哲学范畴。李顺连［6］在《易经》中所论的“神”大致有三种含义: 超自然的人格之神、阴阳不测的变化之神、思虑和微妙的精神之神。《内经》对“神”概念的使用，除了极少数地方指鬼神之外，其余可大致分为三种含义: 一是指天地万物普遍存在的运动功能。二是指机体的生命功能。三是指精神思虑。朱伯崑［34］曾概括《易传》中“神”的意义为四种:“一是指天神、鬼神、神灵，如观卦《彖》所说‘圣人以神道设教’。《系辞》所说: ‘天生神物，圣人则之’; 《说卦》所说: ‘幽赞神明而生蓍’。二是指变化神速． 如《系辞》所说: ‘唯神也，故不疾而速． 不行而至。’三是指思想上有深刻的领悟． 如《系辞》所说: ‘神而明之，存乎其人。’四是指事物的变化、神妙奠测。阳淼［35］通过对《易经》、《易传》中“神”观念的区别剖析，认为《易经》六十四卦是以“神”的观念为根基，以生活的经验为内容，以现实的功利为出发点的。事神的色彩不浓，反而事人的特征鲜明。《易传》说“神”，显然已非信仰意义上的“神”，对于能像天地、顺万物的圣人而言，对“神”的赞美，就是对人的赞美。在时代思潮的洪流中，宗教的意味在减弱，理性与伦理在加强，《易经》中的“神”有着独特的宗教色彩，在很大程度上体现着神的本义。《易传》中的“神”却被拉下了神圣的祭坛，慢慢地向“圣”靠拢，走上了神格下降的道路。张登本［2］通过对“神”字写形的剖解和作为字符“神”的出现及字义的诠释，揭示: “神”概念发生的背景，是古人对于像天地、日、月、星辰、闪电、云雨、地震、四季寒暑更迭等等具体事物，通过长期、反复地观察、研究的基础上，运用当时人们已经广泛应用的“气 ～阴阳 ～ 五行”等哲学理念予以分析和概括，在此基础上逐渐地将发生这些事物的内在规律，进一步用“阴阳不测谓之神”概之。

7 展 望

目前对“神”理论的研究已经有了较为广阔的学术视野和相当丰富的研究内容，未来对“神”理论的研究可以考虑拓展如下几个层面的内容: ( 1) 对“神”理论的产生，流变做一追溯，用发生学方法推求“神”理论从自然崇拜到古代哲学直至中医学理论的嬗变过程。( 2) 对古代医著中关于“神”病的内容，如医案、医话、医论等分别做梳理和数理统计，以厘清“神”的生理，病理与脏腑关系等内容中含混不清的部分。

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