作者：苟小泉 单位：上海师范大学哲学学院副教授

在中国传统哲学本体论中，与有限性视域即有形、有象的现实存在的现象世界或经验世界相对，还存在着一个无限性的终极视域，对这一视域的探寻所产生的终极本体中国传统哲学家以“常道”、“天道”、“太虚”或“太极”等命名，是对有限性视域或经验世界的终极超越，从根本上看，其构成中国传统哲学本体论的最终指向。

一、终极视域的本体论内涵

与有限性视域或经验世界相比，中国传统哲学家认为，终极视域是一个绝对超越的无限世界，其具有的如无规定性、不可知性等属性①，使得对终极视域的探讨，似乎呈现出复杂、玄虚、空洞，甚至神秘的趋向。但是，这并不是说对终极视域不可以进行研究。所谓终极视域的无规定性、不可知性，是相对于有限性视域或经验世界的规定性而言，并非是指对终极视域无话可说。也就是说，终极视域处于有限性视域或经验世界之外，其无法用经验、语言或逻辑思维进行规定，而不是说面对终极视域不可以研究。事实上，对于终极视域的研究和探索，是中国传统哲学本体论中的核心问题之一，如老子在《道德经》中对“常道”的研究，庄子对于“天道”的研究，周敦颐、邵雍、朱熹等对“太极”的研究，张载对“太虚”的研究等等，都可以看成是对终极视域进行的探索。在中国传统哲学家对终极视域的研究中，一个主要的思路是，对终极本体的把握采取了非逻辑性的思维方式，这与西方哲学中的“是论”或“存在论”(Ontology)形成鲜明的对比。比如，老子在揭示终极本体时，运用的完全是非逻辑性的描述:“道沖而用之或不盈，渊兮似万物之宗，……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”①这里的“沖”通“盅”，是指器物之虚，其象征地揭示出终极本体(“常道”)所具有的非现象、非显现的“虚”的内涵;“用之不盈”、“渊兮似万物之宗”是说，终极本体就像器物之虚一样用之不尽、并能够承载万物，这反映的是终极本体的根本性、根源性特征;“湛兮似或存”，是说终极本体不是一般的存在，不可以被看见或显现，其指出终极本体的普遍性;“谁之子”与“帝之先”相对而言，也就是说，终极本体不可能是被生成的“子”，而是在“上帝”、“天帝”之先的“祖”，这说明的是终极本体的绝对性和永恒性。总之，老子用非逻辑性的语言揭示了终极本体的非现象、非显现，却具有根本性、绝对性和永恒性的内涵。老子对于终极本体的非逻辑性描述，内在地显示出对于终极视域的研究与西方传统哲学中“是论”或“存在论”(Ontology)的差异。一般而言，逻辑性规定是西方传统哲学中的“是论”或“存在论”(Ontology)一种主要的方法，在用语言揭示“Being”的本质中，“是什么”的追问始终表述的是明确的、确定性的存在。在西方哲学家看来，“Being”虽然与现象的、偶然的存在具有不同的内涵，但始终是一种确定性并具有本质性、普遍性的存在，这在巴门尼德规定确定性或必然性认识是“是”或“存在”(Being)，而非“不是”或“不存在”(Non－Being)时②，已经成为西方传统哲学的基本出发点。从研究对象看，老子对于终极视域的探索，与西方传统哲学中对于“是”或“存在”(Be-ing)的探索一样，均指向一个最终的视域，这里没有太大的差异。但是，中国传统哲学所最终关注的视域在形态上是一个非逻辑性的视域，所以其最终指向的是“是”或“存在”(Being)形态无法指涉、无法揭示而与巴门尼德所不关注的“不是”或“不存在”(Non－Being)的形态相关联。“道”好似“盅”的象征，揭示出终极本体类似于器物之“虚”。“器物”相当于确定性的“是”或“存在”(Being)，而“虚”所指向的是“不是”或“不存在”(Non－Being)，但是，在“虚”的“不是”或“不存在”(Non－Being)中却蕴含着“用之不盈”、“渊兮似万物之宗”、“湛兮似或存”的一种用之不尽、并能够承载万物的无限性、普遍性的存在。所以，“虚”或“不是”、“不存在”(Non－Being)内在地包涵着在可变易、不确定中一种“象帝之先”的存在，这才是最具根本性、根源性和永恒性的终极本体③。当然，从出发点而言，当巴门尼德说“不是”或“不存在”(Non－Being)时，其强调的无疑是可变易性、不确定性的“不是”或“不存在”(Non－Being)，而老子在描述终极本体时，强调的却是终极本体在可变易性、不确定性之中存在的无规定性、无逻辑性，其指向的是一个终极性和永恒性的视域。从根本性、内在性上看，老子研究的终极视域与巴门尼德所言“不是”或“不存在”(Non－Being)更为接近。进而言之，当巴门尼德在哲学的出发点上摒弃“不是”或“不存在”(Non－Being)时，虽然获得了对于“是”或“存在”的确定性研究的基础，但同时也失去了对于可变易性、不确定性的“不是”或“不存在”(Non－Being)进一步追问的可能性。从根本上看，当“不是”或“不存在”(Non－Being)在表现出可变易性、不确定性的同时，也内在地蕴涵着一种绝对的、终极的视域，当然，这是一个更为本源、绝对、更具有普遍性和永恒性的存在，这就是老子用非逻辑性描述所揭示出的终极本体的内涵。从西方哲学本身而言，当然不乏对于“不是”或“不存在”(Non－Being)的追问。比如，在巴门尼德之前，古希腊哲学家赫拉克利特就指出:“我们走下而又不走下同一条河，我们存在而又不存在。”①这里赫拉克利特指出的“存在”(Being)和“不存在”(Non－Being)，无疑揭示了“是”或“存在”(Being)与“不是”或“不存在”(Non－Being)的两个方面。从“是”或“存在”(Being)方面而言，“我们”是确定性的存在，我们“走下”确定性的同一条河;但是，这种确定性又具有可变易性和不确定性，即“我们”又“不是”或“不存在”(Non－Be-ing)，“不走下”同一条河。从根本上看，当赫拉克利特在提出“不是”或“不存在”(Non－Being)的问题时，其明显是在“是”或“存在”(Being)的基础之上进行的一个更深入、更广泛层面上的追问，显示出他不满足于仅在“是”或“存在”(Being)的层面上驻足。当然，赫拉克利特仅仅指出了一种哲学路径的可能性，并没有明确地揭示出对“不是”或“不存在”(Non－Being)进行追问所能够达到的最终结果。但是，赫拉克利特对“不存在”的追问没有进行下去。当巴门尼德明确地宣称，真正的哲学道路只能是对“是”或“存在”(Being)的研究，而对“不是”或“不存在”(Non－Being)的研究是一条“什么也得不到”的道路时，其无疑开创了传统西方哲学的一个基本思路，即用逻辑的方法对事物或对象进行确定性的研究，而非对“不是”或“不存在”(Non－Being)不确定性进行研究，这最终形成了西方哲学中最具影响的“是论”或“存在论”(Ontology)②。从严格意义上看，西方哲学真正对于“不是”或“不存在”(Non－Being)的追问始于存在主义，尤其是在萨特等人的哲学中，“不存在”问题才完全凸显出来。比如，萨特指出:“意识是这样一个存在，对整个存在而言，在它的存在里它的存在是成问题的，因这个存在包含着一个它以外的别的存在。”③在萨特看来，意识对自己的在场意味着在自我的自在中包含着一种“无”(Nothingness)，其相当于与存在(Being)相联系的“不存在”(Non－Being)。意识的这种“无”具有“使虚无化”的能力，即能够使我“不再是任何什么”。为了逃避“虚无”，意识渴望保持自为的权利，同时又为它去获得自在的实在性，即意识渴望成为一个自在④。这样，由于从意识中涌现的是自由，人便从自己那里得到一切。萨特对于“无”或“不存在”内涵的考察，显然突破了自巴门尼德以来对于“不存在”具有可变易性和不确定性内涵的思路，指出“不存在”的“使虚无化”的功能最终决定了人的存在具有“自由”的内涵，这无疑是具有重要意义的探索。但从根本上看，萨特对“无”或“不存在”的考察依然局限于与“存在”(Being)相联系的逻辑视域，并没有指涉“无”或“不存在”的根源性、终极性内涵，这似乎依然没有溢出“是论”或“存在论”(Ontology)的路径。根本而言，西方传统哲学中对于“不是”或“不存在”(Non－Being)的探讨与中国传统哲学对终极视域的研究并不完全一致，如西方哲学习惯于运用逻辑思维，而中国传统哲学对终极视域的研究则倾向于非逻辑方法的运用，在老子之后，庄子、孟子、荀子、宋明理学家等均倾向于使用非逻辑的、描述的方法对终极本体的内涵加以把握。比如，张载指出:“静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。”①这里的“虚”也就是“太虚”，“太虚”也就是“虚极”之义②。张载以“太虚”指称终极本体，其内涵相当于追问“虚”的最终结果，即“不是”或“不存在”(Non－Being)的最终极形态。张载指出，“太虚”本体不是动、静相对之静，而是绝对的“至静”;不是一与多、虚与实、动与静、有形与无形等有限性形态中相对的“一”，而是绝对的、终极的“至一”。所谓“至一”，是对“太虚”本体摆脱一切相对层面，对其自身所具有的绝对、终极、无限等特性的强调。这里的“至一”，既是指“太虚”本体具有绝对性、永恒性，也是指其具有独立性、终极性，其类似于对“不是”或“不存在”(Non－Being)的最终、终极形态，即现象与本质、运动与静止、必然与偶然、主体与客体等“是”或“存在”(Being)特性消失、消弭(“虚”)之后，一个具有的绝对、永恒、惟一特性的终极本体(“太虚”)便存留下来。由此可见，“太虚”的本质内涵既不表现为“是”或“存在”(Being)，也不表现为“不是”或“不存在”(Non－Being)，而是表现为对“是”或“存在”(“有”、“物”)的“不是”或“不存在”(“虚”)的不断追问、追溯到最终、终极为止的形态(“太虚”、“虚极”)。当然，这一形态最终不能用“是”或“不是”、“存在”或“不存在”表达，其既表现为“不存在”之“存在”，同时也表现为“存在”之“不存在”，最终是作为玄同的终极形态而被规定。需要指出的是，在中国传统哲学中一种常见的观点认为，终极本体也可以称之为“无”，比如，王弼等人就持有这样的观点。但是，从根本上看，“无”仅仅是就对象或现象的无规定性而言，其本身依然是有根据的、确定的，是完全可以用逻辑方法把握的存在③。所以，在中国传统哲学中，“无”并不是最终、终极的形态，还可以继续追问，直到“无”的极限即“无极”状态中，才可以呈现终极本体，也就是“太极”。所谓“太”的本义是极端、最终。所谓“无极而太极”是说，“太极”是“无”的终极状态。但显然，“无极”或“太极”并不等于“无”，“无”相当于“是”或“存在”(Being)，而非“不是”或“不存在”(Non－Being)。但毫无疑问，在中国传统哲学中，“无”与“无极”、“太极”或“太虚”具有一定的联系。从起源上看，“无”是有限性视域中与“有”不可分割的存在④，其具有有限性形态的本体论内涵，正是在有限性世界中对“有”、“无”的追问中透显出了终极视域⑤，所以，“无”的无规定性实质上成为有限性视域与终极视域接壤的桥梁。从而，“无”与“无极”或“太虚”具有了联系。所以，在中国传统哲学中，往往会有“虚无”二字联用的情形，其显示的正是“无”的无规定性与终极视域的“太虚”之间的关联。但这种联系并不能使“无”的内涵与“无极”、“太极”或“太虚”的内涵完全一致。因为根本而言，“无”的有限性形态决定了其不可能具有“无极”、“太极”或“虚极”、“太虚”的终极性内涵。由此可见，在中国传统哲学本体论中，终极本体的内涵就是“无极”或“太虚”，而不是“无”。

二、终极视域的本体论特征

在中国传统哲学本体论中，由于终极视域的本体内涵表现为“虚极”或“太虚”，这一本体的规定使得对终极视域的探讨呈现出与有限性视域完全不同的特征。在有限性视域中的“名实之辩”或“有无之辩”①，在终极视域中是不存在的;与有限性视域相比，终极视域也呈现出与之完全不同的本体论特征。具体而言，中国传统哲学本体论中的终极视域的本体论形态既不是逻辑性的，也不是知识论的。因为从根本上看，终极视域的本体论形态最终不能够从逻辑性、知识论形态中获得规定。那么，终极本体的绝对性、终极性特征，又是如何取得其自身的规定性呢?终极视域的本体论形态又如何与之相联系从而表现出自己的特征呢?这都是有待回答的重要问题。从认识的一般角度看，人类对一个存在对象的认识只能够从经验开始并限制于有限性视域或经验世界②。而对于终极视域而言，由于其凸显出无规定性、不可知性等特征，显然已经割断了对终极视域在经验世界中被认识的可能性，老子所谓“微妙玄通，深不可识”③，无疑就是针对终极视域不可认识这一特点而言。但是，终极视域的不可认识并非意味着终极本体存在于主体之外。在中国传统哲学家看来，终极本体并不是脱离于主体的探寻和发现之外的不可知物，相反，终极本体正是主体探寻、发现的最终存在。也就是说，对于终极本体的发现，不可能脱离主体性的存在。老子指出:“从事于道者同于道。”④这里的“从事”就是指主体探寻、发现的活动;“同于”是指一致、统一之义。就是说，主体对终极本体的探寻、发现是完全可能的，并且能够与终极本体达到一致。这明显是把对终极本体的发现与主体活动本身联系在一起。但从主体活动本身看，老子并没有从逻辑性、知识论的维度来探寻终极本体，而是从感应性、感通性的角度展开主体对终极本体的发现。比如，老子虽然指出终极本体对于知性而言是“微妙玄通，深不可识”，但终极本体是可以感通、感应的。老子指出:“古之善为道者，微妙玄通，深不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮其若畏四邻。俨兮其若客，涣兮若冰之将释。敦兮其若朴，旷兮其若谷。”⑤这就是说，终极性的“道”对于人，像冬天涉足江河，像提防四邻，像做客，像冰柱消融，像质朴的素材，像山谷，像浑厚的水，等等，老子对于终极本体的描述虽然微妙玄通，但总体上表现的是主体对终极本体的感应、感通。正是在主体的感应或感通中，终极本体被发现。在中国传统哲学中，所谓“感应”或“感通”也称为“感”或“咸”，并非单纯地指人的感官的感觉、直觉等能力，而是指主体与对象的相互作用、相互影响，并不是狭义认识论中的“感知”与“被感知”的关系，即不是认识主体以外界事物为认识对象，通过感觉器官与外物接触，对外物有所认识。《周易•系辞上》说:“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这里的“无思”、“无为”、“寂然不动”是指终极本体之“易”的特征，其显然不具有认识论中的认识特征，但通过“感”即主体与其相互作用、相互影响，就可以达到感知和了解。这里的“感”无疑包涵有人的感觉、直觉等能力，但明显又不限于此，其形成有赖于人的综合感知能力与对象的同时存在和相互作用。事实上，老子所指出的主体对终极本体的感应性、感通性这一探索方式，在中国传统哲学本体论中具有普遍的意义。比如，张载同样指出:“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异;以其能合异，故谓之感;若非有异则无合。”①所谓“感”是指主体的感应、感通，而主体的感应或感通的对象是“太虚”即终极本体。在张载看来，经由主体感应、感通，就可以实现对终极本体的发现，并实现终极本体所具有的“大全”功能，即，使具有差异的存在合为一体。总体而言，主体的感应或感通能够发现终极本体的存在。显然，主体的感应、感通能力，对于终极本体的确认和确定具有决定性意义。从表现形式而言，其并不是以逻辑性或知识论形态而获得确认和规定，而是表现为主体对终极本体的感应、感通，并从根本上确立终极视域的本体论形态。但是，根本而言，主体对终极本体的感应、感通是通过主体活动而实现，但主体活动本身不可能脱离有限性视域或经验世界，所以，主体对终极本体的感应、感通无疑也无法脱离主体的知性、实践等活动。当然，主体最终不能够从有限性视域或经验世界中的逻辑性、知识论形态获得规定，主体的感应、感通是基于知性、实践但最终要超越于知性、实践的主体能力。以上的过程似乎可以在朱熹对“天理”或“太极”(终极视域)的发现中得到确认。对于“天理”或终极视域的发现，首先需要在经验世界中进行“格物致知”，即主体需要进行知性、实践等具体活动，当对具体事物进行研究达到有限性视域所无法认识的界限之后，就可能实现主体对“天理”或终极本体的感应或感通，也就是“豁然贯通”。当然，所谓“豁然贯通”是指经验世界中的万物之理与终极本体的统一，但无疑首先包涵着主体对“天理”或终极本体的发现。由此可见，主体对终极本体的感应、感通，并非是一种脱离实际或现实世界的幻想和虚构，而是具有有限性视域或经验世界的可靠性和基础性的保证。从总体看，由于终极本体是主体在有限性视域或经验世界中，通过感应、感通获得的规定，所以，其既具有限性视域或经验世界的客观性和真实性特征，又具有主体对终极本体存在的纯粹性、完美性等主体赋予的规定。如老子认为，终极本体不但是很真实的，而且是完美的:“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”②这里的“恍惚”无疑指向的是主体的感应或感通;终极本体作为一个“物”的存在在主体的感应、感通中表现出“惟恍惟惚”的特征，在主体的这种“恍惚”的感应、感通中，终极本体中蕴含着“象”、“物”、“精”、“真”、“信”等经验世界中的真实性、真理性和主体对其真实性、真理性感应的纯粹性、信任性等价值规定。可见，终极本体虽然蕴含着经验世界中的真实性、真理性，但终究是超越于有限性视域或经验世界诸规定，在认识论、知识论层面上表现出不可知性、不可规定性，而主要表现出主体对终极本体的感受性、感通性，所以最终并不表现为“知”的认识论特征，而主要体现为“有情”和“有信”的价值论特征。庄子同样指出:“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，先天地生。”①这里的“有情有信”首先揭示出终极本体具有可爱可亲的价值性特征;“无为无形，可传而不可受，可得而不可见是”指出终极本体在认识论、知识论层面上表现出不可知性、不可规定性，而在主体的感应中却可以获得“自本自根”、“自古固存”、“先天地生”等绝对性、永恒性、终极性的规定。以老子、庄子为代表的道家哲学对于终极本体的价值性特征的规定，同样体现在儒家哲学之中。比如，在张载看来，“太虚”不仅是绝对的、永恒的、终极的“至静”、“至一”，而且是“仁之原”、“至善”。张载指出:“虚者，仁之原。”“天地以虚为德，至善者虚也。”②所谓“仁之原”是指“仁”的最本原状态，而“仁”的最本原状态就是“太虚”或终极本体;同时，“太虚”或终极本体还等同于“至善”。所谓“仁之原”、“至善”等无疑是一种价值论的根源性、终极性表述或规定，从根本看，其不可能源于认识论或知识论，而只能是在主体的感受性、感通性中得到确认和规定。由此可见，在中国传统哲学本体论中，终极视域的本体论形态虽然不能够从逻辑性、知识论形态中获得规定，但却可以在主体的感受性、感通性中获得绝对性、永恒性等规定;同时，由于主体的感受性、感通性往往具有主体对终极本体赋予的各种价值性规定，所以，在中国传统哲学本体论中，终极视域的本体论形态最终表现出价值论的特征③，在价值论中获得终极本体的绝对性、永恒性规定。

三、终极视域的本体论意义

在中国传统哲学本体论中终极视域和终极本体具有何种作用?其理论意义何在?概括言之，终极视域的本体论提供了解决有限性视域或经验世界的终极根源问题的根据。因为人首先表现为经验的现实的存在，有限性视域或经验世界中的有形、有象的现实存在无疑是一切问题的出发点，而超越经验、现实的需要使人类不断地对现象世界或现实存在的根源加以究诘，其正如庄子所问:“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问其故。”④对于“天”、“地”、“日”、“月”、“云”、“雨”、“风”等现象的运行规律的追问，直接导向出了“六极五常”的结论⑤，这既可以看作是对有限性视域或经验世界自然现象的根源性回答，也可以看作是追寻世界万物的始基或基质(Substratum)的结论。但从本质的角度看，对“六极五常”等万物基质的寻求，并不能解决世界的终极根源问题。因为，对于世界万物的始基或基质的探讨，仅仅可能提供解决现象世界或现实存在一般性根源问题的答案，而不是最终解决了世界的终极根源问题。比如，在中国传统哲学本体论中，“气”的概念无疑具有重要意义，是组成事物或万物存在的最基本的质料性存在。但是，这并不等于说，“气”就是世界的终极根源。二程对张载“气”论曾这样评价:“横渠言气，自是横渠作用，立标以明道。”⑥这是说，张载之所以重视气，是因为用“气”说明生化之道以达到对终极视域(“太虚”)的认识，但“气”毕竟是“标”而不是“本”。当然，从“立标以明道”之语可以看出“标”的重要性，所谓“标”可以看作是对有限性视域探索的一种结果，其提供了解决现象世界或现实存在一般性根源问题的答案，所以，“气”在中国传统哲学中，是体现宇宙万物生成的根源性和动力性的重要范畴，但并不是世界的终极性根源。究其根本，是由于对世界万物的始基、基质或事物存在的最基本的质料的探索，依然是有限性本体论视域中的问题，其最终具有有限性①。由于有限性本体论形态本身具有有限性的特征，所以，在有限性本体论形态中进行的本体追问往往要终止于人类认识能力的界限。但是，有限性本体论形态具有的超越性特性使人类精神不满足于停止于经验世界存在的一般根源性问题，而是要获取世界终极根源性问题的答案，而解决这一问题就最终体现于终极视域的本体论形态。比如，庄子指出:“夫道，窅然难言哉!将为汝言其崖略:夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。”②庄子所谓“道”也就是终极本体，其具有“窅然难言”、“冥冥”、“无形”的特征。这里的“昭昭”、“有伦”指经验世界中有形的具体存在;“冥冥”、“无形”指向的是经验世界中存在的根源，是经验世界有形、无形存在的终极根源。“精神生于道”是指经验世界中无形的“精”、“神”等基质源于终极本体;“形本生于精”是指在经验世界中的“精”、“神”进一步产生出万物的形体;“万物以形相生”揭示的是万物的形体在现象、现实形态中的“相生”，如高级动物的“胎生”，低级动物的“卵生”等。事实上，庄子对于万物创生之序的揭示，并不具有科学研究或科学理论的意义，而是要在本体论视域解决经验世界存在的终极根源性问题，即万物在有限性视域或经验世界中的“相生”的终极根源最终体现于终极本体的存在。总而言之，终极视域所具有的“太虚”或“虚极”的内涵，使终极视域具有绝对、永恒、无限等特性。这种特性为有限性视域或经验世界的存在提供了最终的根据。但是，从根本上看，终极视域对于有限性视域或经验世界的最终根据的意义体现在价值论意义上，而不是体现在知识论、实在论的基础上，这当然是由终极视域的本体论形态所表现出的价值论特征所决定的。也就是说，中国传统哲学中“太极生两仪”、“道生万物”等观点并不是建立在知识论、实在论基础之上，而是建立在价值论上的，但这依然为有限性视域或经验世界的存在提供了最终的根据。

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