一、天人关系论
中国哲学的基本精神是天人合一。中国的伦理学与中国的美学都建立在这个基础上，只是中国的伦理精神侧重于将天人关系义理化，而中国的美学精神则侧重干将天人关系情感化。它们虽各有侧重，但内涵意蕴又是相通的。这内涵意蕴就是将宇宙人生看成流转不息的生命。正是在生命的基础上，作为兼自然与上帝二义之“天”与作为万物灵长的“人”，建立起“你中有我”、“我中有你”的交感和谐关系。伦理与审美共处于这交感和谐关系中：各以自己的曲调，协奏出中华民族独具风貌的精神乐章。
“天人合一”的哲学精神本是一种带有浓厚泛神色彩的原始宗教思想，原始人类本都有的。随着社会的进步，世界上不少民族抛弃了这一宇宙观，象西方民族就由天人合一，走向天人相分，在强调人与自然的对立之中去认识自我，改革自然，导致自然科学的发展；中华民族虽然走出了原始社会，进入文明期间，但由于经济的另有其他方面的原因，仍然相称多地保留氏族社会的“天人合一”精神，经过封建统治阶层及其思想家的改革，渐渐建构起庞大的、严整的理论系统，而成为整个封建意识形态系统的理论基本。
张岱年先生以为，中国传统文化中说的“天”有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。与此相干，中国的“天人合一”就包罗有多种意义：宇宙观上的人与自然的统一；宗教观上的神与人的统一；伦理观上的天道与人道的统一和艺术观上的景与情的统一。
就伦理来说，中国的“天人合一”主要是将人伦关系天道化，大概说使天道人伦化，从而建立起具有准宗教意味的政治道德系统。儒家在这方面做的贡献最大。孟于讲“天人相通”，董仲舒讲“天人相类”，都是指故意志的主宰之天与人类的关系。宋儒承孟子之说，但有很大发展。张载以为天之本性即人之本性，二程更以为“天人本元二”，最后完成了“天人合一”的理论，但宋儒说的“天”，乃指大自然，将其义理化了。朱烹说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在／②这样，天道与人道就合为一体了。人世伦常变成神圣不可侵占的“天规”，具有不可违抗的绝对权威性。不过，这就有一个问题，强制毕竟只是一种外力，其作用是有限的。只有使人内心信服，变外在强制为在欲求，变他律为自律，方能产生强大的持久的作用。儒家在这方面是下了工夫的。孟子提出的“心性”理论从另一个角度建起了“天”与“人”的桥梁。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也／①这样，“知天”就不是神秘的了，“知天”也不是可望不可即的了，你只要”尽”自己的本“心”就可以了。所谓“尽心”，就是通过内心修养，保持四种善心～一“恻隐”之心，“羞恶”之心，“辞让”之心，“黑白”之心。这四“心”又是“仁”、“义”、“礼”、“智”等“四性”之端，故尽心即可知性，而知性就可知天了。孟子还提出“诚”这个概念。“诚”也是实现“天人合一”的中介。孟于说“是故诚者，天之道也：恩诚者，人之道也，”②孟子的“诚”是真实不欺之意，“天”也是真实不欺的，这样，思求真实不欺的人道就与天道相通了。
中国的伦理学，先是将人自己的本质——道德，从人自身外化出去，创造出一个异已的对象～一天，这天就成为义理之天，成为伦理本体，成为一种信仰，成为人们寻求的对象，接着又通过“存心”“养性”“思诚”等，将义理之天收回到人。经过这样一个循环，人就可以成为道德崇高的圣人。
“天人合一”在美学上最重要的体现是“情景合一”，情景合一溯其源，可达先秦的“比德”说。最早在理论上对“比德”说作阐述的，就现存的美学资料来看，是春秋时期的管子，《管子·水地》篇中云：“夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；想之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也：入皆赴高，己独赴下，卑也者，道之室，工者之器也。”这里，水的属性——“淖弱以清”、“唯无不流，至平而止”等与人的道德品格——“仁”、“义”等已经建立起一种形式上的对应关系了。在《管子·小问》中还出现了“比德”这个概念。
桓公放春三月观于野，桓公日：“何物可比于君子之德乎厂照朋对日，夫粟内甲以处，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命日粟，此其可比于君子之德乎？”管仲日：“苗始其少也，狗殉乎，何其孺子也；至具杜也，庄庄乎，何其士也；至具成也；由由乎兹免，何其君子也。天下得之则安，不得则危。故命之曰：天。此其可比于君子之德矣。”桓公日“善。”①
这里，管仲就明确地以禾比君于之德了。禾的几个成长阶段——“少”、“壮”、“成”，雷同于一个人由“孺子”，长大成“士”，最后成“君子”。“禾”给人们提供粮食，有它，则天下安定；无它，则天下危殆。这种价值；也颇雷同于“君子”，君子给人们提供的是精神食粮，正是靠这种精神食粮，天下人才得以团结联合在一起，“禾”与“和”实相通也。
“比德”说虽是管子首创，但孔子在这方面的贡献超过管子，他的“知者乐水，仁者乐山”，对后世影响很大。《孟子》、《荀子》、《说苑》等书，对孔子这一思想有所阐述、发挥，尤以刘向的《说苑》论述最为透辟：
“夫智者何以乐水也，曰：“泉源渍溃，不释昼夜，其似力者；循理而行，不遗小问，其似持平者；动而之下，其似有礼旨；赴千切之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者；不清以人，鲜洁而出，其似善化考，众人取平，品类以正，万物得之则生，失之则死，其似有德者；淑淑渊渊，深不可测，其似圣者；通润大地之间，国家以成：是知之所以乐水也。寺》云：‘思乐伴水，薄采其茹：鲁侯戾止，在伴饮洒。，乐水之谓也。”“夫仁者何以乐山也，曰：夫山笼擞冥靠，万民之所观仰，草木生焉，众物立焉，飞禽革焉：走兽休焉，宝藏殖焉，奇夫息焉，盲群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出天风通气于天地之间，国家以成：是仁
者所以乐山也。《调诗》曰，‘太山岩岩，鲁侯是瞻，乐山之谓矣。”①
“比德”严格说来还不是审美，但它是由伦理到审美的中介。早在《诗经》中大量出现的“比兴”手法就纯审美来说，大概更值得注意。这种“比兴”手法也大多从自然风物中选取对象，引发、比喻社会生活中的事物，不是从道德意义上，而是从审盛情义上，建立起人与自然的联系。《诗经》中脸炙人口的“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”，“桃之夭夭，灼灼其华”。以状物之工、传情之真，对中国艺术精神的形成以深远的影响。屈原的作品一方面继承管子、孔子的“比德”说传统，另一方面又继承《诗经》的“比兴”说传统，将“比德”与“比兴”很好的联合起来，在中国的文学创作中最早地实现了伦理与审美的统一。
到魏晋南北朝时期，审美活动中人与自然的关系发展到一个新的阶段，那种道德象征式的自然转而成为人们冶情悦性的对象。人们不是从自然中找什么君子之德、智者之智、仁者之仁，而是从中找精神的寄托，找情趣，自我安慰。南朝画家宗炳说：“峰帕皖疑，云林森渺，圣贤琐于绝代，万趣融其神思，余复作甚哉？畅神而已”②
“仍神”是较“比德”更符合审美本质的、新的理论，亡魏晋南北朝美学中占重要地位，与宗炳相似的说法颇多。陆机的《文赋》就深刻地指出自然风物对激发人的情感所起的重要作用：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”③刘勰则进一步论述了情与景的对应关系，“献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；散雪无垠，矜前之虑深……”这样，情景统一的理论就基本上奠定下来了，其后就朝着更为成熟的“意境”理论发展。“意境”说是中国美学独具的理论。作为这个理论基本的还是中国哲学“天人合一”的精神，只不过它更为强调的是天、人之间的情感关系，强调景与情的合一。近代大学者王国维说：“昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语也。”王夫之说得更明白：“情景名为二，而实不可高，神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”“景中生惜，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”“景生情，情中景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”“情景一合，自得妙语。”这里，情与景不但是相互渗透，而且相互生发，你中有我，我中有你，充满着生机，充满着活力，这是真正的审盛情义上的“天人合一”。
这里，有两种意义的“天”：一是义理的”天”，一是情感之“天”。一为伦理的，一为审美的。二者不是走向对立，而是走向统一。之所以如此，乃是由于中国先哲所观照的宇宙不是一个物质的机械的系统，而是一个充满生机的生命系统。中国人酷爱生命，极为尊重生命的价值，所以对于生命，总是求其流衍创化，以达于至善至美。这一点，是儒、道、墨、禅诸家都肯定的。儒家所以要追原天命，率性以受中，道家所以要依照道本，抱一以为式，墨子所以要尚同天志，兼爱以全生，就是由于天命、道本、天志都是生命之诅。在中国人的眼中，宇宙是生命的宇宙，“天人合一”不是机械的合一，而是自然生命与人类生命的相互依存、交融统一。老子说的那个“道”，既然是万物之源，虽然也是善与美之源。而之所以是万物之源，乃是由于它是生命之源。老子说：“道生之，德蓄之，物形之，器成之，是以万物莫不遵道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然，故道生之，言之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之，生而不有，而不侍，长而下宰，是谓玄德。”①看这个“道”实在并不抽象、神秘，它就在充满生机的自然之中，大概说自然就是它的外在形象。然之美，美在哪里？就美在它的生命。“道是多么富有生命力啊！
它是宇宙万物的母体，老子称之为“玄轧”。就其哲学本质的一元性而言，老子又称为“一”，这个“一”可了不得，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以晨，万物得一以生”，②特别是“万物得一以生”，可见“道”是生命之源。庄子的思想与老子思想基本上是属于同一个体系的。庄子同样推崇“道”，而且比之老子，他更为明显地将“道”与天地自然联系起来，视同一体。他以为：“天地有大而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观十大地之谓也。”③
这就告诉我们，美本就在自然的广泛生命之中。人要欣赏美，就要去推原自然之奥妙，穷究万物之成理，使自己全部身心与天道自然相统一，也就是说要在协和宇宙、与天合一之中去领略美的意境。孔子所代表的儒家与以老庄为代表的道家虽是两个不同的学派，但也同样把宇宙看成是有思想、有情感、充满生意的生命系统。
孔于歌颂宇宙生命的话：“天何言哉，四时行焉，万物生焉，火何言哉”与庄子何其相似乃尔！特别是孔子观东流之八的慨叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜”，更是充满了无限丰富的人生滋味：董仲舒仅仅从道德意义上去表明生的含义，看来是很不够的。假如要说其中有道德意义，这种道德也是情感化了的，带有浓厚的审美色彩。荀子继承发展孔子的思想，同样把“天”看成是充满生机的动态系统：“天地以台，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！”①宋明理学在将宇宙自然义理化的同时也将宇宙自然人情化。程顾在表明《周易广乾卦》的卦辞“乾，元亨利贞”时说：“元亨利贞谓之四德。元者，万物之始；亨者，万物之长；利者万物之遂，贞者，万物之成。”②以“元亨利贞”为始、长、遂、成，就是以为“元亨利贞”是表示动植物发生发展的纪律。朱高对“元亨利贞”的表明更故意思。他说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则力仁，而人善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和，贞者生物之成，买理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立意也。”③这样，宇宙自然与人伦礼义不但没有分别，而且彼此渗透，融合一体。“万物汤观旨自得，四时佳兴与人同。”“等闲识得东风面，万紫千红总是春”这是理学家的诗句。这些诗句恰恰说明在懦家的心目中，“天”是一个有理智有情感的统一体，寻求“天人合一”的境界，既是伦理的，又是超伦理的，既是审美的，又是超审美的。
由于中国的伦理学不但不否定感性生命，而且以为只有在感性的自然生命中才有人伦关系的仁、义、礼、智、信，因此中国的伦理学并不通向否定感性生命的宗教，而通向审美。又由于中国人的审美渗透着浓厚的理性精神，向来反对片面寻求感官享受，而提倡一种理性与感性相联合的精神愉悦，因此它并不通向唯美主义，享乐主义，而通向伦理主义。中国人还以为，审美快乐
的极致是“天乐”。忻记，乐己渗二：“大乐与人地问和，大礼与大地同节”“乐”与“礼”，审美习伦理就这样在与天地同一节奏的合奏中实现了统一。
二、善美关系论
伦理学的核心范畴是善，美学的核心范畴是美，伦理与审美的关系在很大程度上表现为善与美的关系。中国传统文化有个重要特点，就是强调善与美的统一，美不美，其前提是善不善。《国语·楚语上》中有伍举论美的一段记载，这是最早见诸史料的以善为美的见解。
灵王为章华之台，与伍举升焉，日：“台美夫！”对日：“臣闻国君爪宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不其以土木之崇高、彤钞为美，而以金石鲍竹之昌大、嚣庶为乐；
不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪。…”夫美也者，上下、表里、小大、远近皆无害焉，故曰美。若干目观则美，缩子财用则匝，是聚民利以自封而瘠民也，胡美为了这里伍举强调美不在声色淫乐而在德政，实际上，伍举是讲美等同于善了，大概说善就是美。
孔子倒是注意到美善的区别的。《论语》中有这样两段记载：
子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯人。”②
子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”
前一段记载告诉我们，《韶》乐能给人很大的快乐，这种快乐不同于吃肉得到的快感，这是一种精神上的愉快，第二段记载说明美与善是两回事，《韶》乐既是美的，又是善的，而《武》乐只是美的，谈不上是善的。据孔颖达注疏，这“美”指的是“声容之盛”，属于形式方面的属性。《武》乐虽说在内容上没有充分体现“礼”的规范，但形式上绘声绘色，威武雄壮，堪称是美的。《韶》乐则不但在形式上能给人以感官的愉悦，在内容上也是完全合乎“礼”的，因而尽美又尽善。
孔子强调美善之分是个很大的进步，但孔子谈得更多的还是美善统一。这种统一主要表现在三十方面。
第一，美即善。《论语》中有这样的记载。
子日：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”③
子日：“君子成人之美，不成人之恶。小人又是”③
子张曰：“何谓五美了”曰：“君于恩而不费，劳而下怨。欲而不贪，泰而下骄，威而不猛。”④
这里，孔子也象伍举一样，将美与善等同起来了。这说明，虽然孔于已经意识到美善应有所区分，但决定美的还是善。孔子的“善”实质是以“仁”为核心的伦理道德，诸如“惠而下费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而下猛”之类。假如说孔子与伍举有什么下同的话，那就是孔子自觉地以“仁”作为衡量美与善的根本标准。
第二，美从属善。《论语》也有这样的记载：
子日：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”①早曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何广”②这里说得很清楚，象音乐这种艺术，岂非只是动听的钟鼓之声吗？一个人假如不仁不义，音乐对他另有什么意义呢？这也就是说，作为审美活动之一的音乐，它的美在于其动听动听的形式听从于仁义道德的内容。仁是第一位的，起决定性作用的。
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