美学家们有着不同的理解。综观有关美感的种种论述，似可归纳为三个方面：
1、美感是感性的；2、美感是理性的；3、美感是感性、理性的统一。
“感性”一词在不同的作家那边有着不同的理解。在有关的美感讨论中，通常或指不假概念、
判断、推理的直接性（如克罗齐）；或指视、听、触、嗅等感官的运用及其相干对象的外部可感性
质（如黑格尔）；或指一种较低级的认识形式（如鲍姆嘉通）；或指某种身体力量与生理感受（如
居约、马歇尔、桑塔亚那等）；等等。美感与感性的关系也依上述理解的不同而有相应的内容。在
把美感转到等同于主观快感上。休漠和博克可说开了风气之先。前者把美感视为一种“怜悯感”，
后者则视为“雷同爱的情欲”.他们的见解后继有人。弗洛伊德沿此方向走得更远。他断言：“美
感肯定是从性感这一领域中延伸出来的，对美的热爱中隐藏着一个不可告人的性感目标。对于性所
寻求的对象来说，‘美’和‘吸引力’是它最重要最必备的特征。”○1在这方面，D.H，劳伦斯
也差不多持同样的见解。他以为：性欲和美原本完美无缺，就像火焰与火。美的东西既是激起性欲
的东西，那么很显然，引起的感受即美感也就是性感。然而，这种把美感直接等同于本能欲望和生
理快感的极端见解并不多见，更多的是承认它们只是美感中的一个方面或一种因素。在中国今世美
学中，朱光潜先生非常强调生理性的“节奏感”在美感生成中的重要作用。但却区分了一般的快感
与美感。○2然而也另有人特重美感的感性基础，坚持以为应从人的生理构造即肌体、感官与中枢
神经的活动方法中去掌握美感的结构体系。○3
另一些美学家却不这样以为，在他们看来，把美感的性质划入感性，特别是归结为生理性的快
感或生物性的性欲，是看低了美感。美感应该是某种更高东西的表现。理性就是这种更高的东西。
但在不同的使用中，理性（therational）也有不同的含义。在美学中，与理解相干的认知本领和
与实践相干的社会性为其基本含义。20世纪50年代的中国美学界，大多都把美感看作认识的一种形
式。其中最突出的是蔡仪。蔡仪不否定美感有感性（快感）的成分，但却以为，“精神的基础活动
是认识，美感既是精神活动，那么显然是在认识的基础上发生的。”○4由于认识乃理性的基本内
容与功能，这就在总体上把美感划入了理性的范围。认美感为理性的并不限于中国。在西方，一般
说来，凡推崇理性的思想家们都易于主张美感是理性的或是强调它的理性方面。鲍姆嘉通早就提出
“美是感性认识的完善”，而车尔尼雪夫斯基也坚持以为“美感认识的根源无疑是在感性认识里面”，
都是把美感看成认识来看待的，虽说这种认识的级别较低。更有的（如Rother）甚至断言，“美只
能自理性去领略，而美所给予的愉快，亦非感觉的愉快。”○5这就完全把美感划归到理性的范围
之内了。
但执于一端的毕竟不多，更多的是主张二者的某种统一。黑格尔是闻名的理性主义者，但他的
“美是理念的感性显现”仍达到了理性与感性的统一。美如此，美感亦当如此。在今世中国，以为
美感是感性与理性之统一的不乏其人。最有代表性的可推李泽厚与高尔泰。应该承认。在对美感性
质的认定上，李泽厚在50年代多偏于认识论方面，只管他提出了所谓的“美感二重性”（社会功利
性与个人直觉性）问题。由于他当时主张“从哲学认识论开始，也就是从分析解决客观与主观、存
在与意识的关系问题入手”来分析美感。○6这一入思的角度决定了在其中呈现的美感一定基本上
是理性的。只是到了80年代，他才提出“积淀说”，重新表明白他原来的“美感二重性”.根据这
种表明，美感乃是“积淀了理性的感性，积淀了想象、理解、情感和知觉，也就是积淀了内容的形
式”.○7这一表明在某种意义上已成为经典。迄今为止关于美感的理解大多都是在此框架中进行
的。美感是感性理性的统一，美感包罗知觉、理解、情感和想象四种因素，这两点险些被后来全部
的教科书重复着，鲜能出其窠臼。高尔泰大概是今世中国美学家中最具原创力的人之一。在他的理
解中，美感为一构造，包罗两个方面：绝对活跃与开放的“感性动力”；相对静止与封闭的“理性
结构”.前者是“作为动力因与未来相联系的”，后者是“作为结果与过去相联系的”.美感虽不
离这两个方面，但本质上却是作为批驳、扬弃“理性结构”的“感性动力”而存在的。这一点决定
了美感的“解放”功能。○8虽说李、高二人在形式上都达到了感性和理性的统一，但也有很大的
不同。这种不同主要表现在两个方面：第一，李泽厚的“感性”指的多为人的直观感受，而高尔泰
的“感性”指的则是一种具有价值取向的自然生命力。第二，在“感性”、“理性”两个因素中，
李强调的是二者的相互融合（积淀），高强调的则是二者的相互斗争（扬弃）；李在美感中看重的
是作为社会历史之肯定成果的东西，而高在美感中看重的则是具有批驳精神与否定本领的方面。
无论以上三种理解有何差异，但有一点却是相通的，即都不出感性、理性的二元预设。这一预
设注定了美感永久也越不出它们的藩篱。
2美感真的是这样的东西吗？
假如人性的全部内容只有感性、理性两维，那么，在它们的界域之内去探寻美感的性质就将是
完全正当的，而达到两者统一的见解无疑也将是最全面的。但是，假如人性的领土伸展得比感性、
理性还远，而美感的性质碰巧又逸出二者之外，那又会怎样呢？
我们这里不再做人性的有无之辨，而径直指出：感性、理性确为人性的基本内容，但它们只是
人性的一个方面（实际性维度）；别的另有一个方面，这就是灵性（thespiritual）。这是人性
的超越性维度。这两个维度是平列而非从属的：“灵性”不是“感性”、“理性”的升华或反映，
不能归并到“感性”、“理性”之中；“感性”、“理性”也不是“灵性”的放射或流溢，不能收
摄到“灵性”之中。
何谓“灵性”？正如“感性”、“理性”一样，“灵性”也是我们对于人的存在之某一方面的
归纳综合与抽象。我们把“灵性”界定为人与“意义”打交道时所出示的一种本质力量或处身状态。
但什么又是“意义”？这里所说的“意义”，不是语言学或语言哲学所说的“语义”即语词所
指的无形的见解；也不是海德格尔在《存在
与时间》中所说的那种组建世界的“意蕴”即事物凭之
得以展露和了解的因缘联络团体。这两种“意义”与我们所说的“意义”虽不无关联，但却不是同
一条理上的东西。我们所说的是一种“人生意义”，即人生在世特别有所依持（可靠、可慰、可乐
等）的那样一些存在状态。这一意义上的“意义”与前两种的区别可由下述情形见出：一个人说着
语言（诚诺着它的语义），也在作为因缘联络团体的世界中烦忙操持着（承诺着它的意蕴），却可
能仍感到他的生存是毫偶然义的、空虚无聊的，好像还缺点什么。这个“什么”，多半就是可使一
个人兴致奋发或兴味索然并因而可使他的生活充实生辉或空虚暗淡的“意义”.
（或以求食为主）与求偶两种基本活动。这就是人们常说的两种“生产”：物质资料的生产和人自
身的生产。对于这两种“生产”的重要性人们已经强调得够多了。然而，无论求生存的活动多么重
要，都不能取代人求意义的需要。人不能没有对物质和异性的需求；无之，人便不能存活。但人对
意义的需求也同样重要，甚至还更重要；无之，人即使活着，也空虚无聊。人可死于冻馁，也可死
于意义的缺失。动物只求生存，而人赖以存活的另故意义。爱、友谊、游戏、审美（艺术）、道德
（修养）、信仰（理想）等等就是人求意义的基本方法。
就人主体方面的本领而言，人凭什么去求生存与生存的意义呢？
人求生存，主要凭“感性”和“理性”.
我们所谓“感性”（thesensual），指的是人作为自然存在物所具有的需要和本领。一方面，
求生存的需要也就是欲望求实在现的需要；另一方面，满足欲求的基本手段也是感性（身体）本领。
这是人生而具有的本领。人为了生存，为了满足自己的感性欲求，首先要调动和发挥这方面的本领，
即运用自己的五官四肢去与外物打交道，由此得到生存所需要的物质资料。在此过程中，人的工具
也不过是人的感性本领的延伸和加强。我们所谓的“理性”，指的是人的心智本领。这种本领也是
自然赋予的，但却在社会历史的漫长运用过程中得到磨砺与增进。“理性”的基本功能在于认知和
规范。它需有一种黑格尔所说的“狡黠”本性，能发明出一系列的手段（中介）来补充和加强感性
的不足。就人与外物打交道而言，假如说“感性”提供的是动力（双重意义上的），那么“理性”
提供的则是方法和中介。仅此而言，无论运用“感性”的实践和运用“理性”的认识有多大的差异，
都可视为同一求生存活动的两个互渗的环节。人类愈是蒙昧落后，就愈多地依赖人的“感性”（体
力）。反之，人类愈是开化进步，就愈多地依赖人的“理性”（脑力）。但无论轻重多寡，两者都
是人的营生活动少不了的。
人求生存的意义，则主要靠“灵性”.
诚然，人在从事某些求意义的活动时也离不开“感性”和“理性。竞技要运用肢体，下棋要运
用头脑。艺术家在构思时要运用心智，创作时常常离不开身体方面的活动。然而，在意义求索及其
体验中，我们却主要不依赖这两种本领，这不是由于它们低贱，而是由于它们无能。由于这里发生
的不是”感性“与”材料“的实践关系、”理性“与”概念“的认知关系，而是：”灵性“与”意
义“的体证关系。”灵性“安在？不在血肉之躯；”意义“安在？不在物理、概念世界。但正是在
对”意义“的寻求与体验中，我们才发现有”灵性“和”意义“这回事。二者所形成的，是虚化的、
形上的精神关系。这种关系既可在瞬间激活为”高峰体验“，也可转化为较为持久的个人信念。总
之，”灵性“乃是人与”意义“打交道的一种精神本领。正是凭藉它，我们才可能从形下生存转入
形上体验。才可能在事实世界发现价值，才可能在受一定支配的自然和社会中找到人的自由，才可
能使我们的有限存在得到在世的依傍和意义。
求生存与求意义是同时逆向的两种活动。“同时”是指这两种活动没有先后之分。不是说先须
求生存而后求意义，而是在求生存的同时就求着意义。以往的生存活动，无论多么原始艰苦，都有
求意义的活动交织其中；未来的意义寻求，无论多么广泛深入，都须臾离不开求生存的活动。“逆
向”指的是：求生存的活动走在“出”的方向上，而求意义的活动则走在“归”的方向上。人若不
从自身走出去，以“感性”和“理性”的方法去与外物打交道，就无法维持自己的生存；但人若一
味远出，则又可能迷失其中而成为飘无所依的“游子”，意义寻求与“灵性”体验就是引人归“家”
的途径。人有时有可能更多地行进在某一方向上，但相反的方向总是同时为人开放着。
3在“感性”、“理性”和“灵性”中，美感的根扎在后者之中。作为“灵性”的一种表现，
美感不过是人归“家”时所产生的喜悦感。此种喜悦感正是一种意义感。
说美感是一种意义感，这是就其性质而言的。必须把性质与产生区别开来。美感的产生在外有
诉请感官的感性形式（形、色、声等），在内有其心理状态和过程（感知、情感、理解、想象等）。
这些都可归于“此岸”（可由经验直接确知）的范围。而“性质”则指形上的“根据”.美感虽是
在“此岸”中发生的，但其根据却在“灵性”活动的意义世界。这正如影子投在大地上（形下事
实），但产生影子的光却来自天上（形上根据）一样。美感有其心理机制或过程，可以从心理学的
角度去加以描述。但是，假如把美感归结为实证性的审美心理学，那就误入歧途了。无论深入到情
感，深入到知觉，深入到偶然识，都无法探到美感的底蕴；也无论以情感为中介，还是以想象为中
介来统摄其他心理因素，都难以揭示美感的性质。同样，美感的产生离不开对象诉诸感官的形式，
可以从对象的形式方面或从对象形式与人心的同构对应关系去研究美感发生的原因，但却不可把美
感归结为对象的感性形式。由于那样一来，美感就不是意义感而主要是一种形式感了，就不是自由
的、超越的而主要是被动的、反映的了。美感性质上是一种对意义的精神体验，而不是对形式的感
性观赏。它包罗着后者但并不即是后者。对于一个心如死灰的人来说，再美的形式也激不起他的兴
趣。这就表明白形式感的背后另有更深的东西。
诚然，美感具有一种不假理智思考与逻辑推断的直接性。但在流行的理解中，美感之能如此，
是由于历史的“积淀”.此种积淀使历史和社会的东西最终转化为个人的东西，逻辑的东西转化为
直观的东西，即理性转变为“新感性”.在此，美感的直觉性源于感性的直接性、感官的直接性。
而在我们的理解中，美感直觉性的来源主要是“灵性”.
;灵性既是对意义的体认，就一定是直接的、
不假理智思考和逻辑推断的。思考和推断是智性的事而不是灵性的事。灵性的此种直接性很容易使
人把它误以为感性的直接性。感性直接性的内容是感性对象的存在同感性主体的欲求、爱好、需要
等等（生存性的）之间的直接合拍，而灵性直接性的内容则是感性对象的形式同灵性“主体”（姑
借用这一概念）的价值关怀、意义祈向之间的直接相契。价值认同与意义体证，无须以理性思考与
逻辑判断为其中介。所以，只管感性与灵性都有直接性的品格，但其背后却有着不同的内涵。即使
有感性直接性的存在，它在审美中的作用也是次要的。
对直接性内涵的理解背后涉及到一个更深的问题，即美感到底是自由的还是不自由的？不少人
都确信美感是一种自由感。但若把美感的基本内涵理解为历史的、社会的、功利的亦即理性的东西，
那就很难说是自由的。此种性质的美感在骨子里是受动的、不自由的。被这样锁定在社会性上即理
性上的美感哪能是自由感？这不但由于理性、社会性“是作为结果与过去相联系”，而且更由于它
们压根儿就是一种一定性。无论与过去相联系，还是与未来相联系，它们都滞留在“此岸”中，即
滞留在人与物、人与人打交道的营生活动中。必须断然指出，无论在社会一定性（理性结构）中，
还是折回去，在自然一定性（感性动力）中，都探不到美感的根据和性质。美感的根是扎在人性的
那个超自然超社会的层面中的，亦即扎在灵性之中的。只埋头在感性、理性的泥土中去刨掘，而不
仰望天空，找到的只能是沉重的一定，而不是轻灵的自由。
4由于美感是一种意义感，而意义只能在体验中存活，故对美感特征的认识首先须由对体验的
揭示开始。但要揭示体验的特征，最便捷的途径就是将之与非体验的方法作比较。非体验有哪些形
态呢？我们选取何种形态来做比较才是恰当的呢？前面已谈到人的感性和理性。这也是构成人性的
基本维度（实际性维度）。因此，只需把人和“对象”在意义体验与在这两种方法中的存在状态作
比较就行了。人的感性运用有多种表现，但最通常的却是运用“体力”的实践活动；人的理性运用
也有多种表现，但最通常的却是运用“智力”的认识活动。它们不但基本，而且重要，一向被视为
历史发展和文明进步的主要动力。我们就从与它们的比较开始。
（1）以主客之间是否有距离为标准以此为标准来衡量上述三种活动，一眼便能见出：认
识、实践活动中的主、客之间存在着距离，而体验则无。为了得以认识，一方面需有认知主体的存
在，他方面需有可供认知的客体的存在。二者的关系是：客体须在主体之（面）前、之先，主体须
在客体之外、之后，即有一时空间距。在此，认知和认知对象处于二元相分和对峙的格局。这一格
局贯穿于认识活动的始终。实践活动也是如此：为了得以工作，一方面须有动作的主体，他方面须
有可供加工的客体。这里同样存在着时空间距。加工客体虽然会使之发生不同程度的改变，但最终
形成的仍然是一个与主体相对的客体，无论这个客体是对主体本质力量的肯定还是否定也罢。相反，
体验却无此主客相分和对峙的情形。严格地说，体验者并不是苏醒自持的主体，他因溶解到意义之
中而失去主体身分（杜夫海纳称之为“亚主体”）；体验的意义也并不是独立自主的对象，它因只
存活于体验者的感受之中而不具有客体身分（杜夫海纳称之为“亚客体”）。中国古典美学用“物
我不分”、“物我两忘”来指称这种交融状态。既是“不分”，何来主客身分的区别？既是“两忘”，
何来主客性质的贞认？这是一种“微尘中见大干，刹那中见终古”的超时空状态。虽然，我们也可
诉诸理解和表达，而一当这样做，体验者便走出了他的体验。每当一种心情意绪已消失不在时，我
才知道我所处的状态。我反省到自己在片刻前是快乐或痛楚的、愉悦或忧郁的。这种反省便
小编提示，此条信息值得各位公考朋友参考，所以希望朋友们多了解关注，在职考的千军万马中杀出自己的康庄大道！
