每到历史转折的关头，都会出现各种百般的声音。近来，陶东风和曹顺庆等围绕“重建中国文论话语”而展开的批评与反批评，就是文艺界出现的两种相互对立的声音。

陶东风以为：“不管我们在理论上是否同意通盘西方化，但是这绝对不可能是一个社会历史或文化上的事实。虽然我们不可否定由于现代性起源于西方，随着现代性的扩展非西方国家也都不同程度地在西方化；这在文化来往空前频繁的全球化期间尤其明显但黑白西方国家对于现代性的接受同时一定也陪同着对于现代性的重构与改革，而不可能是什么‘通盘西化’(况且即使在西方国家内部，现代化也有区别)。”(拜见1999年3月11日《文艺报》，《文化本真性的幻觉与迷误》)显然，陶东风没有看到非西方国家和西方国家是不平等的。在当今世界，非西方国家和西方国家是处在不平等的地位，非西方国家假如不彻底改变这种不平等的地位，那么，它对于起源于西方国家的现代性的接受一定是被动的。陶东风抛开这个历史前提寻求扩大非西方国家和西方国家的价值共鸣和文化认同，究实在质，仍然是一种通盘西化论。

陶东风是接着陈晓明讲的。假如说陈晓明鼓吹今世中国文论建设通盘西化论是打着“现代知识转型”的旗号提出的，他以为，“文学批评和现代物理学、现代化学一样，是西方创立的学科，更正确地说，它是现代知识大转型的一部分”；现代知识转型是近现代以来人类文明发生根本性转变的标志，无论西方，还是东方，都在进行着，只是现在这个过程表现为自西方向东方运行而已。因此，“在目前的历史发展阶段，西方今世文学理论和批评已经取得相称的成绩，我们就认真向人学习有什么不可以？为什么要急着走第三条道路急着说‘自己的话’？”(拜见1997年8月1日《文论报》，《第三种批评：出路还是误区？》)那么，陶东风则是掩饰当今世界非西方国家和西方国家是不平等的这个根本前提推行通盘西化论的。

曹顺庆等反对通盘西化论，以为：“不同文化的交流与碰撞简直会衍生出文化的‘混合’‘杂交’，却绝不是一致性或‘一体化’；绝不是‘构成一个民族认同的一些基本要素都已经全球化’了，更为常常和重要的是文化的多元共生与众声喧嚣。”多元文化共生的状态，实际上是一种多向度的对话状态。同时，对话也绝不是对立，而是交流、沟通、理解，而且在这一过程中通过众多“他者”确证自我的特色，而不是将自我的特色在对话中泯灭、“杂交”或将民族认同的基本要素“化掉”。因此，对于多元文化的对话来说，至关重要的是差异性，而不是同一性。(拜见1999年6月8日《文艺报》，《重建中国文论话语的基本态度》)显然，曹顺庆等没有看到不同民族文化的交流不但是在对方中确认自我，而且有相互学习相互吸收相互促进共同提高的一面。因而曹顺庆等强调多元文化对话中的差异性，并以为多样性和差异性来自不同文化本身的传统，进而提出“重建中国文论话语”，就不可避免地走上了中国古代文化复活论的道路。

曹顺庆等对中国近现代文论建设作了一个基本的判断，以为：“本世纪以来，中国文论的知识背景、知识谱系、学术规则随着社会转型发生了团体性的切换，从学科划分到知识形态，从言说方法到话语规则，都团体性地将以逻各斯中心主义为背景的西学移植过来，其典型特征是理念与主义先行。其结果是文学理论的内涵和言说方法与本土生活世界的疏离；学者们的言说与实际的文学经验、生存状态相摆脱，因而与中国文化的传统相背离，理论家们操着移植来的、脱离实际体验的话语自说自话。这就是所谓的‘失语’。”(同上)这个基本判断是曹顺庆等提倡重建中国文论话语的前提。这个“空缺论”是绝不符合中国近现代文化发展的实际的。

萧萐父指出，从“鸦片战争”到“五四”新文化运动，无论是洋务派、维新派、革命派，还是“五四”学者，都从不同的层面对明代中叶以来的早期启蒙学术表示过肯定，或直接将早期启蒙学者的思想视为自己的先驱。从晚明到“五四”，历时三百多年，中国的启蒙思潮经过漫长而曲折的发展，就其思想脉络的承启贯通而言，确可视为一个同质的文化历程。一、从明嘉靖初至清道光中的三个世纪，在我国社会发展史、思想文化发展史上都是一个特别的历史阶段。史实表明，明清启蒙学术思潮正是这一历史时期思想文化的主流，只管道路曲折坎坷，“死的在拖住活的”，但从期间思潮的总体上，却始终表现出“新的突破旧的”的特色。中国走出中世纪、迈向现代化及其文化蜕变，是中国历史发展的产物；西学的传入起过引发的作用，但仅是外来助因。二、中国文化源远流长，生生不已。从传统文化中氤氲化生出的早期启蒙文化，野火东风，衍生着现代化的新文化，这是一个自我发展又不停扬弃自身的历史过程。明朝晨期启蒙学术的萌动，作为中国传统文化转型的开端，作为中国式的现代价值思想的内涵历史根芽，乃是传统与现代化的历史接合点。三、文化认同，或基于民族性，或基于期间性。中国近代的启蒙者，既广泛接受西学，又充分肯定明朝晨期启蒙学术的地位，兼顾民族性与期间性的认同，鲜明地显示启蒙思潮的一贯性；同时，表明人类文化固有的趋同性。(拜见《明清启蒙学术流变》第21页-25页)。

在中国近现代思想文化发展的过程中，即使有的先是被动接受，后来也渐渐过渡到主动创造的阶段。比方王国维。1904年，王国维引入德国哲学家叔本华的悲剧理论，对中国古典小说巨著《红楼梦》进行了深入而系统地解剖。这就是王国维的《〈红楼梦〉评论》。在这部论著中，王国维提出：“《红楼梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。”王国维在高度肯定《红楼梦》在美学上的价值的基础上，断言中国古典戏曲、小说除了《红楼梦》以外，没有别的悲剧存在。他说“吾国之文学以挟乐天的精神故，故往往说诗歌的公理：善人必令其终，而恶人必令其罚。此亦吾国戏曲小说之特质也。《红楼梦》则不然。”王国维将《红楼梦》作为伟大悲剧和中国别的文艺作品完全对立起来，彻底地否定了中国别的悲剧的存在。即使他略有肯定的文艺作品《桃花扇》，由于是他律的，非自律的，也遭到了贬斥。1912年，王国维虽然没有完全摆脱西方悲剧理论，真正地从中国悲剧观出发审视中国古典艺术的悲剧，但是他无疑较过去有很大的进步，朝中国悲剧观回归了。在《宋元戏曲考》中，王国维深刻地指出：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之：如《汉宫秋》《梧桐雨》《西蜀梦》《火烧介子推》《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合，始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》、纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色。”可以说，这是王国维对中国悲剧的进一步发现。(拜见拙著《回到中国悲剧》第263-270页)。

因此，中国近现代思想文化的发展不完全是一个被动接受的过程，更是一个主动创造的过程。

曹顺庆等否定中国近现代思想文化的发展也是一个主动创造的过程，就否定了中国近现代思想文化的发展走的是一条独特的道路，一定将当前中国文论建设引向离开人类文明发展的大道的中国古代文化复活论的道路。

通盘西化论和中国古代文化复活论无论以什么形式出现，都克服不了其根本缺陷。今世中国文论建设通盘西化论违背了事物发展的辩证法则，它否定现存事物的发展的动力、泉源和动因是事物的内部抵牾，把事物的发展归因于外力推动的结果，企图移植现今世西方文论取代中国今世文论的自身建设。同时，它没有辩证地分析现今世西方文论，而是把现代西方文论作为现代知识加以全面肯定。显然，这是今世中国文论建设的一种形而上学见解。而中国古代文论复活论只看到了文论自身的延续和衍变，没有看到富有活力的今世中国文论不是死灰复燃，而是在解决现存冲突的过程中创造出来的。这是今世中国文论建设上的一种历史唯心主义的见解。(拜见1998年第10期《山西文学》，《当前文艺批评的出路》)。

马克思在《政治经济学批驳中·序言》中指出：“随着经济基础的变革，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”变革有两种：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的正确性指明的变革；一种是人们意识到这个冲突并力图把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，即意识形态的形式的变革。过去我们单纯地强调政治对文化的影响及文化的相互影响(主要是中外文化)，而忽视经济的决定作用，即支配着精神生产资料的阶层和个人对文化艺术生产的左右和制衡。这样，文化建设问题就只是上层建筑的问题，在文化上解决中国实际存在的抵牾这个根本的历史使命就被掩饰了。因此，今世中国文论建设既不可能是中国古代文论的复活，也不可能是西方文论的移植，而是在为现存冲突的解决而斗争的过程中创造出来的，这种创造不可避免地要吸收入类所创造的一切优秀文化成果。这些优秀文化成果既有中国古代的，也有西方的(不但是现今世的，也包罗古代的)。

现在，为了单纯地学理论而去学理论倒是很少，但是，实用主义地看待人类所创造的一切真正的文化成果却很平凡。有的不是把理论当做研究客观对象的指南，而是剪裁各种客观事实的现存的公式。他们不是对客观对象进行深入而细致的研究，而是从西方借来各种理论乱套、乱贴标签。比方，近现代以来，无论是否定中国悲剧存在的，还是肯定中国悲剧存在的，都是以西方悲剧概念为尺度。只不过是前者以为凡不符合西方悲剧概念的就不是悲剧，后者则将不符合西方概念的东西视为中国悲剧的独特特征。而不是从中国悲剧实际出发，在理论上总结中国悲剧的审美特征。并在这个基础上，对中西悲剧进行比较，分析各自的优势和劣势。有的是寻章摘句，串糖葫芦式地堆积资料卡片，甚至将相互冲突相互抵牾的各种理论串在一起，搞大杂烩。我们必须果断抛弃这种实用主义，完整、正确地掌握人类所创造的一切真正的文化成果，吸收其能够促进今世中国文论的发展的活的部分。在这里，我们之所以不提区分所谓的“精华”和“糟粕”，是由于任何人类所创造的真正的文化成果都会对我们有启发和借鉴(包罗反面的)的价值。历史上真正的文化成果不是食物，吸收了的是精华，拒斥了的是糟粕。况且，吸收和拒斥是因人而异的。中国昔人有“点石成金”之说，就深刻地说明白对人类所创造的真正的文化成果不能用某个标准先验地划分精华和糟粕。

今世中国文论是在解决现存冲突的过程中创造出来的，但必须严防这样的倾向，就是从狭隘的政治需要或党派利益出发演绎某种结论，这就是王元化所批驳的“意图伦理”。王元化说：“意图伦理在我国有悠久的传统，很多见解改变了，但这一传统未变。五四时期反传统反得很厉害，但意图伦理的传统却一脉相承下来。我那篇为杜亚泉文集作的长序，曾谈到1919年东西文化问题论战时，蒋延黻和杜亚泉曾就思想和态度问题进行了争论，杜批评蒋以情感和意志作为思想的原动力说：‘先定了我喜欢什么，我要什么，然后想出原理来说明所以喜欢以及要的缘故。’这就是意图伦理。近数十年来此种思维方法大盛。我曾询问一些友人，延安文艺座谈会的发言，提出知识分子思想改革的要义可否用一句话答复，朋友多答不出。实在很简单，就是‘把屁股(后改为立足点)移过来’。这意思是说，在认识真理、辨别黑白之前，首先需要端正态度、站稳态度。也就是说，你在认识真理以前首先要解决‘爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么’的问题，以达到‘凡是敌人同意的我们必须反对，凡是敌人反对的我们必须同意’。但是这样一来，你所认识的真理，已经有既定意图的浓厚色彩了。”(拜见1999年5月1日《文汇读书周报》，《对于五四的再认识答客问》)王元化反对这种意图伦理就是反对衍变了的革命阶层仍然把自己的特别利益等同于社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以广泛性的形式，把它们刻画成唯一公道的、有广泛意义的思想。这是很有原理的。但是，王元化要求思想家成为“纯粹的”个人是不实际的。马克思、恩格斯说：“个人隶属于一定阶层这一现象，在那个除了反对统治阶层以外不需要维护任何特别的阶层利益的阶层还没有形成之前，是不可能消灭的。对于各个个人来说，出发点总是他们自己，虽然是在一定条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的‘纯粹的’个人。”又说：“一定期间的革命思想的存在是以革命阶层的存在为前提的”。因此，问题不在于从态度出发，而在于个人在多大程度上超越自己的狭隘态度，站到人民群众的态度上，像恩格斯所说的，“给现代资产阶层打下基础的人物，绝不受资产阶层的范围”。比方巴尔扎克。巴尔扎克看到了他心爱的贵族们灭亡的一定性，从而把他们描写成不配有更好命运的人；他在当前唯一能找到未来的真正的人的地方看到了这样的人，圣玛丽修道院的共和党好汉们。只管巴尔扎克在“政治上是一个正统派；他的伟大作品是对上流社会一定崩溃的一曲无尽的挽歌；他的全部怜悯都在注定要灭亡的那个阶层方面”，但他超越了自己的阶层怜悯和政治偏见。“当他让他所深切怜悯的那些贵族男女行动的时候，他的嘲笑是空前刻薄的，人的讽刺是空前辛辣的。而他常常绝不掩饰地加以赞赏的人物，却正是他政治上的死对头，圣玛丽修道院的共和党好汉们，这些人在当时(1830-1836年)简直是代表人民群众的。”因此，为了寻求客观真理，就要不停地超越自己的狭隘的态度。今世中国文论建设就是在这样寻求真理不停超越中前进的。

过去，曹顺庆等以为：“我们试图从传统文论的意义生成方法、话语表述方法等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统，并立足于今世，在中西对话中重建今世文论话语。这些方法包罗对传统文论话语的探寻、研究和整理，在中西文论对话中使其凸现与复苏，在广取博收中重建，并在中外文学批评实践中查验其有效性和可操作性”。(拜见1998年第3期《文艺争鸣》，《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》)现在，曹顺庆等提倡：“在重建中国文论的同时，担负起意义重建和价值重建的使命，而不是简单地‘重建文论认同’。与此同时，重建理论理所虽然要深刻存眷人的存在的根本性问题，即人的存在的意义。”(拜见1999年6月8日《文艺报》，《重建中国文论话语的基本态度》)简直是一种进步。

不过，建设今世中国文论仅仅深刻存眷人的存在的意义是不够的。这仍然是对文学的片面认识。

20世纪80年代以来，人们在重提“文学是人学”的时候，进一步地提倡了文学“向内转”。其结果是，文学的道路不是越走越宽广，而是越走越狭隘，越走越封闭。(拜见《回到中国悲剧》第323-331页)

这个问题在陶东风等批驳当前实际主义文学时也有非常鲜明的表现。陶东风以为：“文学的价值与意义本来就不能简单化约为它的社会认识意义或实际政治意义，没有社会认识意义的文学同样有自己的价值。”(拜见1998年7月23日《文论报》，《文学应当怎样反映社会问题》)在他看来，社会科学家和文学家对实际的洞见有所分工。文学家对于社会期间的评价不应当与社会科学家雷同，尤其是不应当只看到物质的、器物的层面，而更应当存眷人性的、心理的、精神的、价值的层面。无论是社会科学家还是文学家都有各自的洞见与盲点。这就决定了社会科学家与文学家之间应当是一种基于差异的互补关系。陶东风等以为：“中国目前的社会转型既为社会科学家，也为文学家提供了千载一时的机会，反映与提示这个转型时期的实际生活为他们提供了无限广阔的天地。但是他们的视角应当是不同的与互补的，而互补的前提是‘不同’。雷同就无所谓互补了。就文学家而言，更值得描写的是转型时期人们的情感生活，是人性的变化，是社会转型在人的心理层面造成的秘密而又深刻的震荡，是人的命运的悲喜剧。社会实际中感性和理性、人文与历史、传统与实际等的深刻悖反，也大可展示作家的深刻的历史理性精神。这样的文学既不是救世良方也不是施政方针，但将具有独特的认识价值与情感力量，同时也是具有艺术震撼力的文学杰作。”(拜见1998年第4期《文学评论》，《人文关怀与历史理性的缺失》)这就将文学所要深刻存眷的范围狭隘化了。

实在，这种见解，20世纪早期陈独秀就提出来了。1921年4月，陈独秀在《〈红楼梦〉新叙》中指出：“我们一方面希望有很多留心社会状况的纯粹历史家出来，专任历史底工作；一方面有很多留心社会心理的纯粹小说家出来，专任小说底工作；分工进行，才是学术界底好现象。”

20世纪八、九十年代，李泽厚、刘再复等人反对政治一元论，提倡政治和艺术的二元发展。李泽厚与刘再复在一篇长的对话中，就反复重申了这个问题。刘再复以为：“在实际层面上，作家可以有自己的政治态度、政治态度，可以加入政治集团；但是在艺术层面，也就是参与文学活动时，应当是超越主体，不应当以政治集团之成员的资格参与文学，而应当以一个独立品德的人参加，艺术主体的资格参加。这样，他才华与实际事件保持距离，以超越的态度对事件进行反思、观照，此时作家确实需要有高高在上的日神精神与品尝事件的酒神精神。”李泽厚赞同地说：“我支持这种见解。作家可以有自己的政治信仰和政治态度，但不要用政治信仰来干涉、取代文学，以为政治一对，学术见解也一定正确，文学创作也一定成功。实在，创作往往与政治信仰分离大概根本无关。”“我讲历史与情感的‘二律背反’，讲历史和情感各有价值，这是两个不同层面的东西。在历史层面上，以情感取代历史，取代政治，就会出现反理性判断，造成对历史运动的破坏；在情感层面上，则相反，假如以历史以政治取代情感，就会扑灭情感，取消情感。”刘再复接着指出：“文学艺术的存在价值，恰恰在于它完全不同于历史层面的东西。它必须超越历史层面，对历史进行反观反思，与历史保持距离，才有自身存在的来由。一元论就是抹煞这种距离，要求作家完全置身于实际的层面和历史的层面。一个作家，在实际的政治斗争中可以有自己的态度，也可能不得不置身于一个政治集团之中。但是，在进入文学创作时，他应当超越政治集团的态度，抛弃政治集团成员的资格，而以作家的资格，即以作家特有的人道眼光和心灵参与艺术。这时，他就会拉开距离，把实际的残酷斗争视为一种人类尚未成熟时的不幸现象，并从中叩问人生的困惑和人类的命运，从实际的形而下境地进入超越的形而上境地。可以说，政治一元论完全把文学艺术拉入实际的层面。”(拜见《世纪新梦》第386-388页)。

我们要求作家寻求客观真理，不停地超越自己的狭隘的态度，不是不要态度或反对任何态度。作家不可能不站在一定的态度上。问题的关键是作家站在什么样的态度上，是站在人民群众的态度上，还是站在狭隘的自私的态度或狭隘的党派的态度。作家是不可能完全独立的。所谓的“以一个独立品德的人参加，艺术主体的资格参加”是不存在的。由于作家的任何反思、观照都不可能不和实际的激烈斗争相联系。即使是作家对实际的激烈斗争冷眼旁观，中立，也不自觉地参与了实际的斗争。这种企图将作家从实际的斗争中拉开，面对实际的邪恶肆虐无动于衷的“理论”，不是帮凶，就是帮闲，是欺骗不了人的。

从分工论到二元平行论，文学渐渐丧失了实际的本质内容。

李泽厚说：“人生真义在于‘情感本体’的建构、积淀之中。文学艺术的意义也在于此。文学理论假如掌握不了这个本体，而把‘党性’‘阶层性’以及其他等等看成本体，文学艺术听从它就会死亡。”“文学艺术的价值就在熏陶、锻铸人的心灵世界———这个心灵世界就是情感本体。文学艺术本体只是对应这一情感本体而生长而扩展的。”(拜见《世纪新梦》第389页)又说：“讲人的本体是情感本体，就是讲情感是人的最后实在，最后的归宿，但这个‘本体’实际上没有本体，即没有一种根本原则来支配你、主宰你。以前的一切本体，‘理’也罢，‘心’‘性’也罢，西方的‘理性’‘存在’也罢，都要构造一种最根本的原则来统治你，这就是所谓‘知识/权力’结构，但情感本体，没有这个东西，没有一种根本原则，没有一种‘知识/权力’结构，情感是疏散的，不可捉摸的，不可能以一种情感来主宰一切。文学是情感的。它的前程就在这里。”(同上第383-384页)李泽厚等以情感本体为中介，将文艺本体归结为人的本体，而且这个“本体”是没有实际的本质内容的。正如马克思所说：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其实际性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种实际的本质进行批驳，所以他不得不：(1)撇开历史的进程，伶仃地观察宗教情感，并假定出一种抽象的伶仃的———人类个体；(2)所以，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内涵的、无声地、把很多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”费尔巴哈所犯的错误在20世纪八、九十年代把文学的本质归结于人的本质的人身上也同样存在。

因此，文学不但要深刻地存眷人的存在的意义，而且要深刻地存眷人的生存环境(社会环境和自然环境)。在当今世界，尤其是在中国，后者比前者重要得多。由于个体的自由必须建立在社会的解放的基础上。离开这个基础，独立地寻求个体的自由，必须是人性的扭曲和异化。种种抛开人的存在环境、存眷人的存在的意义的时髦理论，犹好安泰离开大地，是惨白无力的。

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