内容撮要： “和合”的文化一心理结构，是中国古代诗性伶俐与审美运思的根源活水。凸起体此刻：以天人异质同构为根柢根底并由此成立二者间协调化诗意联系关系的“天人合一”脑子深刻浸润了古代审美境界论，中国人由此而强调人生境界与审美境界的合一；“和合”文化中的集体直不雅观运思深刻影响了古代审美体验论，视审美体验与生命体验为统一的中国诗性伶俐不凡强调物我互感互动的生命运动中的集体直不雅观把握；“和合”文化中协调化辩证法的普及运用，使得中国诗性伶俐不凡注重以对应性、相融性、辩证性、协调性来年夜白和处置责罚一系列审美领域的构架和睁开。“和合”文化构建了中国美学的主导精神——对“和”美的追求，形成了中国美学的协调基调。
要害词： 和合文化、天人合一、诗性伶俐、协调基调
美籍华裔学者成中英师长教师在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后感受，中国式因果律首要特质在于“一体统合事理”（“整合性事理”）。即：“凡间万物因为延绵络续地从不异的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物经过过程创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象笼盖下的万物实为一体，万物都配合分有其实的个性。此外，万物之间莫不交彼此关，因为万物皆同出一源。……万物所配合分有的一体（道），既维系万物之生计，又孳生化育万物”。① 成氏进一步感受，“因为万物间莫不交彼此关，而形成各类过程间的转变收集，于是运动力的传送就被视为生命运动的显示”。②由此构架出“内在的生命运动事理”（“内在性事理”）。复次，“因为‘一体统合事理’之故，凡间恒有协调与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡事理”（“生机性事理”）。此因果律的三年夜根底层面衍生出中国式因果律模子：串连式思虑（集体式不雅观照）和辩证轨则④。成氏的上述剖析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。正视万物间的整合相干、辩证运动相干、有机性联系恰是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不只是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性伶俐和审美运思的根源活水。
笔者感受，在中国“和合”文化中，以人与自然的根底相似性和人与寰宇万物的视同对等或异质同构为根柢根底进而在此二者间成立一种协调化诗意联系关系的“天人合一”脑子，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人不凡强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的集体直不雅观脑子深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人不凡强调在内缘已心、外参群意的审美体验运动中获得对生命最终意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中协调化辩证法的普及运用，使得中国美学伶俐不凡注重以对应性、相融性、辩证性、协调性来年夜白和处置责罚一系列审美领域的睁开与构架。而纵不雅观中国古代美学根底特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性睁开和逻辑延迟。这注解，中国诗性伶俐和审好心识与“和合”文化有着一种出格的亲和性和联系关系性。“和合”文化，是中国古代诗性伶俐之根。
一、“天人合一”脑子与中国古代审美境界论
“天人合一”是古代中国人处置责罚自然界和精神界相干所持的根底脑子，其凸起特征是强调：人与自然间并无绝对的分例如，自然是内在于人的存在物，而人又是自然界的一部门，人遵守自然纪律，人道即天道，道德原则与自然纪律整齐，人心理想就是天人调谐；人与寰宇万物合为一体，达到一种完善和理想的境界，是中国人文精神追求的最高目的，质言之，在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、脑子过程在素质上是统一的。这一脑子特征贯串了“天人合一”概念源起与演变的根底过程。如孟子的“知性即知天”⑤论就是把人道与天道的合一放在熟悉论高度上加以思虑的。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），感受宇宙间有四年夜，人居其一，人以地为轨则，地以天为轨则，天以道为轨则，从一个侧面成立了人与天的彼此联系关系。庄子倡导“与天为一”，《庄子·达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”，就是要求甩失落世事，忘怀生命，使形体健全，精神丰满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易·文言》晓畅提出：“与寰宇合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与寰宇合德”的脑子。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的概念为根柢根底竖立起天人感应的谶纬神学系统。《春秋繁露·阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋署理学中，“天人合一”脑子更趋成熟、细腻、完美。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙·诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。晓畅指出，“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人道的统一。程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）现实上直接指出了人道与天道的统一性。程颢爽性说：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六》），否决居心去区别天与人及主体与客体。至清代王夫之也强调“尽人道以合天德”。其《周易别传》卷二云：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存在之理；尽人道者动以顺生之几”。现实晓畅指出人之动与天之健是整齐的。全数这些概念无不是倡导应在自然与精神间竖立一种统一性相干。这种强调在自然与精神间竖立一种协调化联系关系的“天人合一”脑子对中国古代审美境界论的影响是伟年夜而又深远的。这表此刻：在古代中国人看来，人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境都是浑然一体、弗成朋分的。天? 艘熘释?沟恼庵稚畈阄幕?馐妒沟弥泄?糯?搜в朊姥Ъ溆凶拍谠诘谋咎逍怨亓??纱耍?松?辰缬肷竺谰辰绲暮弦怀晌?泄??灾腔圩罹哂刑厣?枉攘χ??凇?BR> “天人合一”脑子对古代审美境界论的深刻浸润，从逻辑结构上讲首要显示为彼此联系关系的两个方面，其一：感受“天”是美的来源根基，美因乎自然，“造乎自然”，主体只有体天道、察天机、悟天理，深契自然之真趣，才气洞悉美的真谛。其二，感受既然美的真谛的获得源于人对“天”（机、道、理）的洞见，则审美的最高境界和末尾归宿理当是人合于天，即主体的审美极致体验与本源性全国的本真敞亮应获得素质性的统一。前者为溯源，后者为返本。在此，美的来源根基题目问题和审美的归宿题目问题就逻辑地统一在“天人合一”概念中。以下分论之。
首先，因为“天”是美的来源根基，所以要想获得美的真谛，必得“知天”、“体道”，籍此，个体审美运动与对全国来源根基的探讨运动才气有机连系起来，实现审美境界与哲学境界的合一。“天”（“道”、“自然”、“太极等”）作为美之来源根基、艺之来源根基、文之来源根基在中国哲学和艺术论中几成定论。如老子说“道生一，生平二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是万物（也包含美）的来源根基。庄子称“寰宇有年夜美而不言”（《庄子·知北游》），年夜美实为道之美。刘勰称：“人文之元，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），感受文艺原于寰宇未分之前的一团元气，并盛称：“言之文也，寰宇之心哉”。（《文心雕龙·原道》）。《吕氏春秋·年夜乐》称音乐“之所由来远矣，生于器量，本于太一”。现实感受音乐之本在于天。唐张彦远称绘画为“寰宇圣人之意也”（《历代名画记》）。张怀 称书法“其道有贵而称圣，其迹有秘而莫传。理弗成尽之于词，妙弗成穷之于笔，非夫通玄达微，何可至于此乎”。⑥感受书道通玄达微，所谓“玄”、“微”现实与天道近似。既然“天”是美、艺、文之来源根基，则必得“原道心”，“悟天机”，“研神理”，方能实现人与天合，人同志俱。故而老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。庄子说：“圣人者，原寰宇之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）。《周易》提出“仰则不雅观象于天，俯则不雅观法于地”在俯、仰之间洞察天机的“流不雅观”之法。南朝宗炳在《画山水序》中云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，指的就是在澄净空明的审美心态中去体味宇宙间的年夜道与真美。与宗炳年夜体同时的王微在《叙画》中直接提出：“以一管之笔，拟太虚之体”，要求将艺术显示与体道、悟道统一路来。唐代张彦远《历代名画记》录张 论画心得云：“外师造化，中得心源”。张 所谓“外师造化”，除有向客不雅观全国进修一义外，更深者则在于画家应穷尽宇宙年夜化的神变幽微，再全心里陶冶，才气缔造出美的境界。而清代王夫之的群情更富于总结性，其《诗广传》卷二云：“寰宇之际，新故之际，荣落之不雅观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”。讲的就是主体要以心灵映射万象，专心灵节奏去合适宇宙间的生命韵律。从上述辞吐可以看出，中国诗性伶俐深刻融会了“天人合一”中的这一脑子：即“天”（“道”）是众美之所? 映觯?挥型ü?吧袼肌薄ⅰ懊罟邸薄ⅰ耙菹搿辈拍芪虺鍪澜绾兔赖谋驹?胝孚小?BR> 从另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，审美的末尾归宿就是人合于“天”。若是说前述是由天至人，那么，中国诗性伶俐还进一步强调由人达天。只有经过过程天人世的这种往返运动，才气真正实现人生境界与审美境界的合一。这样的诗性伶俐在中国美学中俯拾皆是。如《中
