宋明理学是公认的中国古代哲学最高峰,然而却是法学视野下思想史研究的最弱点,“存天理,灭人欲”,这几乎是所有法律思想史学者研究宋明理学时共同抓住的一个“关键词”,乃至是惟一的关键词。然而,什么是天理,什么是人欲,为何二者不容并立,这些基本问题却不见学者细究,多以“二程、朱熹把封建统治秩序(封建礼教、封建伦理)说成是天理”一句话交代了事。理欲对立的思想如何产生,为什么要“存天理,灭人欲”,谁是理学要求的存天理,灭人欲的主体,它的思维方式有什么特征,如何评价它的是非和影响?本文的目的就是想从思想史的角度对这些问题进行探讨。
一、理欲之争的源头
理欲关系是个比宋明道学学派古老得多的问题,我们有必要先简顾一下“欲”、“理”的历史。在上古书籍中,欲原多作动词用,如“成王在丰,欲宅洛邑”、“欲与楚者右,欲与吴者左”等等,这表明欲是自发的,未被反思的。本来,欲就是人的一个事实属性,而不是思维的产物,它转向思维关注的对象有一个漫长的过程。后来,欲望的对象成为被思考的对象,称为“所欲”,如“民之所欲,天必从之”、“一日之行,所欲必成,玩好必从”。“所欲”是“欲”的扩展,是“欲”由动词发展成为名词的一个过渡。再后,欲成为被独立思考的对象,变成了一个名词,如“欲败度,纵败礼”“山下有泽,损。君子以惩忿窒欲”。欲由动词发展成名词,意味着它越来越受到人们的重视,由“存在本身”成为“存在者”,由自在的属性而成为被思考、反省的对象。孔子和孟子都对欲进行了价值性的思考,孔子所谓之欲既有自然属性也有道德属性,曰“己所不欲,勿施于人”曰“我欲仁,斯仁至矣”,最后,在孔子这里,欲望与道德理性得到了统一,曰“从心所欲而不逾矩”。孟子首先肯定欲是好的,是大家都需要的:“可欲之谓善”。然后区分欲望的对象,在不同的欲望对象之中道德价值有优先性:“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”可见在孔孟这里,情感与理性、欲望与道德不是分开之二物,而是情、欲之中自有道德性。而荀子那里,欲则开始偏向于专指自然欲望,不再指道德欲望,荀子对欲望是肯定的,认为礼法的作用就是为了满足人的欲望,“礼者,养也”。理之为词早期也当动词用,理会、治理之意,多指治玉。《尚书•周官》云“论道经邦,燮理阴阳”。亦与“里”通用,《诗•谷风之什》云“我疆我理,南东其亩”。《论语》中无理字。在孟子之时,理开始指条理、道理,有了秩序、规律、理性之意,“金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。”“故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”荀子多用理字指道理、原理,而且有了法理之意:“反分乱理”、“礼之理诚深矣”。韩非最早在《解老》一篇文章中反复辨析理的含义及理与道的关系,曰“道者,万物之所然也,万理之所稽也;理者,成物之文也,道者,万物之所以成也”、“理之为物之制”、“万物各异其理,而道尽稽万物之理”。则理字超越了一般用语,成为了一个哲学范畴,道具有普遍规律的意义,而理有特殊规律的含义,普遍的“道”存在于事物千差万别的理中。韩非有时用理直接指法,这一点对后世影响也很大。汉儒诉诸天,将理与天连用,董仲舒曰:“有道代无道,此天理也”。但此时天理并不是一个独立范畴,而是“天的理”。唐华严宗将世界分为理世界和事世界,使理有了本体意义。北宋程颢将“天理”二字“体贴”出来,此后天理或者理就成了新儒家的最高范畴。天理是万物所以然的依据,万物之间的关系是理的体现,因此天理既是指自然关系,也是指人伦关系,理学经常不区分二者的含义,因此,现代法学者常说“程朱理学将封建礼法纲常说成是天理”是有所依据的,但同时也就掉入了以天理为至高依据的语言陷阱。天理与人欲之间的关系紧张始于战国西汉之间,《礼记》上面抨击人的嗜欲之处很多,这是对欲的负面反思。《乐记》更云:人生而静,天之性也;惑于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。是故,强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。这段话很重要,它头一次把天理和人欲对立了起来,是宋儒理欲之辨的理论源头。它不但指出了欲望的无度是道德秩序败坏的源头,还从人性的深处分析了欲望的产生和作用机制。但在这里,理欲虽然有此消彼长的关系,却并不能认为完全是对立的,它重点指出了理欲作为一对矛盾中对立的一面,没指出,但也没否认理欲关系统一的一面。
二、理学中的理欲关系
理欲关系是宋明理学的主题,理欲对立是张载首先提及的,但并未深入论述,程颐在理欲关系上采取严厉的态度,认为“不是天理,即是私欲”“存天理,灭人欲”这一主张就是他提出来的,但今人却往往把这一发明权归于朱熹,这可能是因为朱熹说过的“圣贤千言万语,只是叫人明天理,灭人欲”这句话影响太大。事实上理学家们尤其是朱熹在理欲关系上的表达其实是很复杂的,得分几个层次才能认识清楚。理学并不一般地反对人的欲望。学生问,“程子曰:‘人心,人欲也。’恐未便是人欲”。朱熹回答说:“人欲也未便是不好,谓之危者,危险,欲望未堕之间”。又说:“人欲便也是天理里面做出来,虽是人欲,人欲中自有天理。”“夏葛冬裘,渴饮饥食,此理所当然。”欲望是维系生命所需,是天理流行的产物,有其自然的合理性。理学家对此分歧不大,也多据此反对佛氏禁欲主义。在具体情境下,自然欲望有了道德属性,“饿死事小,失节事大”,饥餐渴饮非不合理,但要让位于道德要求,这句话其实在逻辑上与孟子的舍生取义论并无差别,都是强调道德欲望对自然欲望的优先性,只是孟子的情境是大丈夫的自励,而程颐的情境是对寡妇的苛求。此段分析可见,欲望的否定性是相较于道德而存在的,没有后天的道德规范,也就没有对人欲的否定。什么欲望合理,什么欲望不合理;同样的欲望在什么情况下是合理的,什么情况下不合理,这些是理学探讨的重点。朱熹本人对欲望合理性的逻辑分析不多,多用举例说明,如“饮食者,天理也;要求美味,人欲也”,这给人基本的生活需求是应该肯定的,更高的生活需求就该否定的印象。举例法不能解决千差万别情境下欲望合理性的问题,但也不能导出理欲二分的结论。朱熹的言之不尽正是后人的探讨空间,本文无意详细介绍,大致而言:一、在外在行为层面,理的落实就是礼法人伦,符合礼法人伦的欲望就是天理,过或不及的便是人欲;二、在心理动机方面,理欲界限是公私之分,出于公心的合乎天理,出于私心的是人欲。理学以理压欲的严厉态度人所共知,其公私之分的倾向是大公无私,对个人感性欲望极端轻视,导致后期戴震等人谴责其“以理杀人”今人批评理学,也大都是拣着戴震的话头说的。从学术史上看来,理学在理欲之争这个问题上所说的天理,并非直接万物本体之天理,而是“坎陷”为礼法人伦的道理;所说的人欲也并不等于自然欲望,而是不合礼法人伦的欲望(也包括野心这样并不自然的欲望)。理欲之争不是欲望是否出于天理之争,而是合理性的尺度之争。然而,由于这种争执是用哲学语言进行的,被抬高到形上层次,因此有了本体性,天理人欲不两立的结论与此本体性有关。
三、理欲之争与二分世界欲望与理性之间关系
紧张是各种文明中普遍存在的问题,各种文明有不同的解决方法,在古代文明中,用神谕戒律以规定理欲之界是最普遍方式,而儒家主导的中国则独无宗教,用了理性思辨方式。宋明新儒学多少沾染了宗教禁欲主义,一般认为这与受了佛教的影响有关。我们看到,先儒那里理欲并不是没有矛盾,但这些矛盾的紧张度较低,可以通过个人修养而达到统一。而在理学这里,理欲关系空前紧张,其思考程度也超过生活而进入本体层次,这一方面是社会矛盾在价值与事实层面加剧的反映,另一方面也是理学尤其是朱熹在本体论上二元论倾向思维方式的结果。理学是把理欲关系放在理气本体框架下思考的,理欲不两立是理气为二的逻辑结果。先秦两汉均以“道”来指称事物的最终依据,诸子对道的思考是宇宙论进路,没有本体与现象的分离,这就是所谓的体用一源,道器不二。理学在追寻存在的最终依据时,将“形上之道”理解为非物质的存在。终极依据的非物质性是所有形而上学所不能摆脱之指向,因为作为物质的最终依据只能是非物质的,否则就陷入了“乌龟悖论”,即世界驼在乌龟背上,而乌龟驼在另一只乌龟的背上,这样是找不到世界的终极依据的。终极依据是他物之依据,自己的存在不需要依据,这样它必然观念化或者理式(pattern)化,与物质相隔离,于是本体世界与现象世界就隔离了。理学用“气”指称物质或质料,用“理”指称本体,同时也用理指事物之间的关系,即规律、道理。当理指客观规律的时候,它是事物之间的联系,与事物是不分隔的,存在于事物之间,朱熹惯说“理在事中”、“理在气中”就是这个意思;而当理学用理来指称那个存在依据之本体的时候,理就与事物相分离了,朱熹说“理在气先”、“理在事先”就是在这个意义上说的。当理气分离后,理就获得了独立性,这样它就必然会实体化,朱熹说“万一山河大地都陷了,理毕竟在其中”就是理的实体化表现。理作为事物之间关系是现今哲学可以认同的,而作为现象界所依之本体不但理学的说服力不够,其他哲学流派亦不能令人信服,或许这种追寻本身是人类思维的误区,近代以来哲学主流已经放弃了形而上学,本文就事论事,此处也无意且无能力将形上问题说清。理气二分是朱熹哲学的主要倾向,也是后儒诟病之焦点。朱熹的理是“形而上之道也”。而物质性存在被抽象为气。气是具体事物的构成者,但不是具体事物,类似亚里斯多德所谓之“质料”,有物质性本源的意义,从这个意义上讲,“气”倒更像先秦的“道”。朱熹重视气,一方面正视了世界的物质性,另一方面却使理的统一性发生了问题。朱熹并不是不想强调理气的统一性,说“天下未有无理之气,亦未有无气之理”、“无是气,则理亦无挂搭处”,但在学生的一再追问下,就暴露出了二元论的马脚:问:“先有理,抑先有气。”曰:“理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者,自形而上下言,岂无先后。”徐问:“天地未判时,下面许多都已有否?”曰:“只是都有此理。未有天地之先,毕竟是先有此理。”问:“有是理便有是气,似不可分先后?”曰:“要之,也先有理,只不可说是今日有是理,明日却有是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”以此论,理在气先,而且能够离气而独立存在,这样理就未免被实体化,与气成了两个独立的世界源头。而人世之天理人欲分别来自这两个不同的源头。朱熹将人性相应地分为天命之性和气质之性,天命之性是纯然天理,而气质之性中就杂有人欲。换言之,天理人欲的对立来自世界本原的理气二分。曰:论气质之性,则以理与气杂而言之。人之性皆善。然而有生下来善底,有生下来恶底,此是气秉不同。性主于理而无形,气主于形而有质,以其主理而无形,故公而无不善;以其主形而有质,故私而或不善。以其公而善也,故其发皆天理之所行;以其私而或不善也,故其发皆人欲之所作。 仁义根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。人性有两个本源,一个是纯善的本源天理,另一个是善恶相杂的本源气质,人性理气相杂,故有善有恶、理欲相杂,其二元论倾向十分严重。朱熹的法是天理在人间的体现,“礼字、法字实理字,日月寒暑往来屈伸之常理,事物当然之理。”这样,理气二分在法哲学上演化为礼法与人“气质之欲”的矛盾。朱熹一方面用礼严厉批判统治者的私心杂念和穷奢极欲,另一方面也主张用法对盗贼严厉镇压,并希望将礼法问题由外在的强制提高为人心的自觉,这就是“存天理,灭人欲“的法理深意。后来王阳明“破山中贼易,破心中贼难”的叹息也正是说让外在礼法转为人内在自觉的困难。从儒学对欲与理关系的认识史来看,理欲关系的解决有两种思路,一种着眼于理欲的统一关系,理必于欲之中方能显出,而欲必须在理的调节下才能实现,这种观点以《中庸》的情欲未发为中,发而中节为和为代表,其礼法实践的指向就是“致中和”;另一种就是理气二分导致的理欲对立,理欲为二物,克尽人欲就能实现“纯然天理”,其礼法实践的指向就是“存天理,灭人欲”。前者是直接面对生活的以情推理,而后者是形而上学的以理定情。存理灭欲被官方意识形态化,尽管受到很多质疑,明清两代一直占据主流。
四、理欲二分思维影响
评价“理欲不两立”这一命题有其片面的正确性和深刻性。它从法治工具的价值属性角度上,在将复杂事实层层剥离的前提下,在简化的、纯粹的观念世界中,对主体的动机进行严厉追问。执法者、司法者面临是非取舍之选择,心念一动,或者是秉心公正,或者是私心杂念,“不是天理,便是人欲”。但日常生活并不总是面临激烈的是非冲突,理欲矛盾在其中不应被夸大。在更深的层次上,理欲的统一面要超过其对立面。理欲关系如何调整,看现实形势而已,当一个社会人欲横流时,人们自然会呼吁起礼法的约束,当社会进入禁锢压抑时,人们就会强调欲望的合理性。理欲二分更大的影响在其思维方式上。理气关系是比较深奥的哲学问题,其思维方式也不易超出学者圈子,但理欲关系却是个普遍而现实的问题,因此二分思维模式一旦在理欲关系上形成之后就会向其他领域放大,影响国人日常判断。理欲二分思维对中国近代社会演变起到很大作用。思维方式之为物隐而不显,人们在价值制度上经历很多变化之后以为自己变了,其实更深层次的思维方式并未变化,甚至,表面的变正是深处的不变作用结果。近代西学传入中国,国人正是以理学思维方式接纳的,一则因为当时理学是中国的主流思想,二则因为理学思维方式与西方思维方式有更大的相似性,而先儒与佛学的道气不离、不一不异的思维方式更无法接纳以形式逻辑为思维基础的西学。应该指出,西方思维方式的形而上学二分倾向传统比理学更为严重。一、西学本身有本质和现象二分的思维方式传统,表现为古希腊的理念世界与现实世界的分离、中世纪灵魂与肉体的分离、近现代的两种意识形态对立等等;二、西方偏于分析式思维,要求概念准确,尤其是在法学之中,这有利于思维的精确性,但也产生以概念切割事实的弊端,一事物是什么,就同时意味着不是其他的东西。故西学的很多东西传入中国后与理欲二分一拍即合。从哲学史上看,现代新儒家是通过宋明理学来会通西学的,冯友兰先生以新实在论会通程朱最为典型,而实在论的最大特点就在于“理”的实体化;牟宗三先生一系用康德会通陆王,而康德的道德哲学也恰恰是排除个人情感的“纯粹理性”。从领袖人物及其代表的社会思潮来看,在实践层面上受理学二分思维的影响更大,蒋介石与毛泽东二人受王阳明影响都很大,皆有割裂理气且夸大意志作用之倾向,阶级对立与“斗私批修”固然是西学流传之结果,其中国根脉在理学中也隐然可见。理欲二分思维在中国法律近代化方面起了很大作用,学者应知,宋明以来理学的严格道德主义与国家法律并不一致,理学在立法和司法上的影响远不如其在道德领域影响之大。明清两代官方仍然强调先秦就有的“缘情而制礼”,衙门大堂上常见的“天理、国法、人情”三词既是理学影响力的证明,也可以反证人情之重、国法之大。国法的要求远不如道德苛刻,戴震批评“以理杀人”也正是对理苛于法的证实。在法律近代化的过程中,人情传统被迅速地从法律中排除,而法理大行其道,此理与彼理犹二江之水月也。理学的强调“是”与“不是”之间的区分、强调概念对事实的优先性与当今法理学的以概念主导事实在哲学层次的亲缘关系显然可见,这也是我们作为一个传统非常悠久的大国在立法上现代化异常迅速之原因,非仅是观念改变快,也因为思维方式一脉相承,看似流转迅速,中有恒定不变。近代以来西方法哲学并未出康德之窠臼,康德的法的形而上学是自然法学派思想最哲学化的形式,而其核心正是强调正义的绝对性,“预先假定存在着一个惟一有效的并因而是绝对的道德和绝对的正义”。当代中国法哲学界追随康德,追求绝对“正义”的思潮与理学家排除人欲、追求纯然天理的精神可谓相看不厌。理欲二分并不是理学思想的全部,甚至不是整个儒学的主流,现代一些学者只抓住“存天理,灭人欲”一句话对理学乃至整个儒学全面否定,是肤浅的和不负责任的,而且也恰恰落入理学二分思维方式窠臼。
